Doktora Tezi

T.C

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI

İBN SİNA’DA SIDDÎKÎN KANITI: DİN FELSEFESİ AÇISINDAN BİR DEĞERLENDİRME

Doktora Tezi

Ali EBRAHIMZADEH

Ankara - 2012

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI

İBN SİNA’DA SIDDÎKÎN KANITI: DİN FELSEFESİ AÇISINDAN BİR DEĞERLENDİRME

Doktora Tezi

Ali EBRAHIMZADEH

Tez Danışmanı Prof. Dr. Recep KILIÇ

Ankara - 2012

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI

İBN SİNA’DA SIDDÎKÎN KANITI: DİN FELSEFESİ AÇISINDAN BİR DEĞERLENDİRME

Doktora Tezi

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Recep KILIÇ

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası ... ...

... ...

... ...

... ...

... ...

Tez Sınavı Tarihi:...

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.(……/……/2012)

Tezi Hazırlayan Öğrencinin Adı ve Soyadı Ali EBRAHIMZADEH

İmzası ………

I

ÖNSÖZ

İbn Sînâ, Tanrı'nın varlığını ispatlama konusunda çeşitli kitaplarında farklı kanıtlar ortaya koymuştur. Onun, sözü edilen bu kanıtlarını vasat ve taraf, vücûb ve imkân ve sıddîkîn olarak üçe ayırmak mümkündür.

İbn Sînâ Şifa adlı kitabında vasat ve taraf kanıtını kullanarak hem nedenli ve nedensiz varlıkların teselsülünün sonsuz olmamasını hem de Tanrı’nın varlığını ispatlamaktadır.¹ Bu kanıt üç temelden oluşmaktadır: Mutlak nedenli varlık -son nedenli varlık-, mutlak nedensiz varlık - ilk neden- ve bu iki varlığın arasında bulunan - hem nedenli ve hem de nedensiz- varlıklar. İbn Sînâ’ya göre² ortada bulunan nedenli ve nedensiz varlıklar var olmaları için mutlak nedensiz varlığa muhtaçtırlar. İbn Sînâ Necat³ adlı kitabında ise vücûb ve imkân kanıtını kullanmaktadır.

İlk önce varoluşta en az bir varlığın var olduğunu kabul ederek sofistlere karşı bir düşünce sergilemektedir. Sonrasında da felsefi bir analizle mevcudatı (varlıkları) mümkün ve vâcib olarak ikiye ayırır. Ona göre; farz ettiğimiz varlık zorunlu veya vâcib ise zorunlu varlık ispatlanmış olur;

fakat mümkünse mümkün varlık kendi kendine var olamadığı için bir başka nedene muhtaçtır. O neden mümkünse, mümkün olduğu için bir başka nedene muhtaçtır. Bu nedenler sonsuza kadar gidemeyecekleri için zorunlu varlığın var olması gerekir.

İbn Sînâ’nın üçüncü kanıtı ise vücûb ve imkân kanıtının gelişmiş şekli olan sıddîkîn kanıtıdır. Bu kanıtı diğer kanıtların bir sonucu olarak da düşünebiliriz; zira vasat ve taraf kanıtı sıddîkîn kanıtında bulunan teselsülün olanaksızlığını ve vücûb ve imkân kanıtı sıddîkîn kanıtında bulunan mümkün varlığın zorunlu varlıkta sonlanmasını vasıflandırmaktadırlar.

1 İbn Sînâ, el-İlahiyat min Kitabi'ş- Şifa, der: Hasanzade Amuli, Kum: İntişarat-i Defter-i Tabliğat-i İslami-yi Hovze-yi İlmi-yi Kum Yay., 1. bsk., h.ş:1376, ss. 343-345.

2 İbn Sînâ, a.g.e., s.344

3 İbn Sînâ, Necat, ed.Muhammad Taki Daniş Pejuh, Tahran: Tahran Üniversitesi Yay., h.ş:1364.

II

İbn Sînâ Mebde ve Maâd ⁴’da bu kanıtın temelini oluşturmakta, İşarat ve tanbihat ⁵’da ise kanıtı sergilemektedir.

Sıddîkîn kanıtı, İbn Sînâ’nın bütün kanıtlarının özü olduğu için ve diğer taraftan farklı yorumlara açık olduğundan söz konusu kanıtın yorumsal olarak farklı versiyonları ortaya çıkmıştır. Bu kanıtın İslâm düşüncesinde limmî ve innî olup olmadığı tartışılmıştır. Diğer taraftan da tartışmacılar, çağdaş din felsefesinde bu kanıtın konumu üzerinde durmuşlardır. Ortaya konan bu kanıtın kozmolojik ve ontolojik olup olmaması en önemli tartışma konularından olmuştur.

İslam düşüncesindeki bu tartışmaları göz önünde bulundurularak, meselenin çağdaş din felsefesi açısından değerlendirilmesi bu çalışmanın amacıdır.

Bu tezde düşünceleriyle bana yol gösteren değerli hocam Prof. Dr. Recep Kılıç’a şukranlarımı sunar bereketli ömürler arzılarım. Dr. Necmettin Pehlivan'a tezi okuduğu için ve Prof. Dr. Mehmet Sait Reçber ve Yard Doç. Dr. Engin Erdem’e düşüncelerini paylaştıkları için minettarlığımı bildirir teşekkür ederim. Sonunda beni destekleyen ve sırf benim için Türkiye’de ikamet eden sevgili eşim Meryem’e ve oğullarım İrfan, Burhan ve Ayhan’a da teşekkür ederim

Ali EBRAHIMZADEH Ankara, 2012

4 İbn Sînâ, el-Mebde᾽ ve'l Mead, der: Abdullah Nurani, Tahran: İslami Araştırma Kurumu Yay., h.ş: 1363.

5 Nasıru'ddîn et-Tūsî, Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbîhât , Kum: Neşr’ul-Belâğe Yay., 1. bsk., h.ş: 1375, C. 3, s. 66.

III

KISALTMALAR

A.g.e. : Adı geçen eser A.g.m.: Adı geçen makale

Ankuzem: Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Merkezi A.Ü.İ.F.D.: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi A.Ü.İ.F.K: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi

b.: İbn

bkz.: Bakınız bsk.: Baskı

C.: Cilt

Çev: Çeviren

der.: Derleyen

DİA: Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB: Diyanet İşleri Başkanlığı

ed.: Editör

F.Ü.İ.F.D.: Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Haz.: Hazırlayan

h.k.: Hicri Kameri (Ay Takvimi) h.ş.: Hicri Şemsi (Güneş Takvimi)

m.: Miladi

s.: Sayfa

ss: Sayfalar

sy: Sayı

IV şerh: Şerheden

TDV: Türkiye Diyanet Vakfı

thk: Tahkik

Yay.: Yayınları

V İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ ... I KISALTMALAR ... III İÇİNDEKİLER ... V

GİRİŞ ... 1

İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE KANITLAR ... 1

I. BÖLÜM ... 8

SIDDÎKÎN KANITININ TEMEL KAVRAMLARI ... 8

1.VARLIKKAVRAMI ... 8

1.1. Vücud-ı Mutlak (Genel) ve Vücud-ı Hâs (Özel) Varlık ... 9

1.2. Mümkün ve İmkansız Varlık ... 10

1.3. Mümkün ve Zorunlu Varlık ... 12

1.4. Müstakil ve İlişkili (Bağımlı) Varlık ... 14

1.5. Mutlak (Mücerred), Zihni ve Harici Varlık ... 16

1.6. Duyumlanan ve Duyumlanmayan Varlık ... 22

2.VARLIKVEMAHİYET ... 26

2.1. Mümkün Varlıkta Mahiyet ve Varlık Ayrımı ... 28

2.2. Zorunlu Varlıkta Mahiyet ve Varlık Ayrımı ... 29

3.VARLIKVEMAHİYETNEDENLERİ ... 36

II.BÖLÜM ... 43

İBN SÎNÂ’DA “SIDDȊKȊN” KANITI ... 43

1.SIDDÎKÎNKANITININÖZELLİKLERİ ... 72

2.SIDDÎKÎNKANITINADAYALITEVHİDANLAYIŞI ... 79

3.SIDDÎKÎNKANITINDAZORUNLUVARLIĞINSIFATLARI ... 92

3.1. Basitlik ... 93

3.2. İlim sıfatı ... 106

III. BÖLÜM ...109

SIDDÎKÎN KANITININ TEİSTİK KANITLAR İÇİNDEKİ YERİ ...109

1.SIDDÎKÎNKANITIKOZMOLOJİKKANITMIDIR? ... 110

1.1. Kozmolojik Kanıt ... 128

1.2. Kozmolojik Kanıtın Özellikleri ve Sıddîkîn Kanıtının Kozmolojik Kanıt Açısından Değerlendirilmesi .... 136

2.SIDDÎKÎNKANITIONTOLOJİKKANITMIDIR? ... 151

2.1. Ontolojik Kanıt ... 163

2.2. Ontolojik Kanıtın Özellikleri ve Sıddȋkȋn Kanıtının Ontolojik Kanıt Açısından Değerlendirilmesi ... 178

SONUÇ ...190

KAYNAKÇA ...196

ÖZET ...209

ABSTRACT ...211

1

GİRİŞ

İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE KANITLAR

İslâm düşüncesinde kanıtlar; fıtrat, işaret ve felsefî kanıtlar olarak üç sınıfta ele alınabilinir. Fıtrat kanıtı: İnsan, fıtrat yolu ile Tanrı’yı apaçık olarak bilebilir. Tanrı’yı bilme; insanın zatında olan bir durumdur ve Kurân’ın

"اهیلع سانلا رطف یتلا الله ةرطف افینح نیدلل کهجو مقأف" (Rum/30)

ayetinin bu yola işaret ettiği söyleyebilinir.

İşâret kanıtı: Bu kanıtın farklı türleri vardır; fakat bunların ortak yönü, Tanrı’yı O'nun işaretleriyle bilmektir. Gerçekte, Tanrı’yı gösteren işaretler, aynı zamanda O'nun ispatlanmasını da sağlar. Evrenin varoluşu, düzeni ve gâye sahibi olarak Tanrı’yı ele almak, bu kanıtın sınırları içerisinde yer almaktadır.

Felsefî kanıt: Bu yol, işaret kanıtında olduğu gibi, bir “aracı” ile olur; fakat aracı, Tanrı’nın işaretleri değildir; belki bir dizi aklî düşüncelerdir. Bu kanıtta, bazen Tanrı'nın haricindeki şeyler kullanılarak Tanrı ele alınır. Örneğin teselsülün ve devrin imkansız olduğu bilgileri kullanılarak Tanrı ele alınır, bazen de mutlak varlıktan hareketle Tanrı ele alınır. İbn Sînâ’nın sıddîkîn kanıtı bu türdendir.

2

İbn Sînâ el-İşârât ve't-Tenbîhât⁶ isimli eserinin dördüncü bölümünde sıddîkîn kanıtını⁷ ele almaktadır. İbn Sînâ bu kanıtı açıklamak için bazı muhayyel sorular sorup onları cevaplamış ve araştırmacıyı konuya hazırlanmaya çalışmıştır. Çünkü bir kanıt, insanoğlunun aklına zor gelirse soru ve sorunlar daha çok olacaktır; akla kolay gelirse soru ve sorunlar azalacaktır. Bu kanıt, genel olarak, insan akılına zor geldiği için bazı soru ve sorunlar ortaya çıkmaktadır. İbn Sînâ bunları çözmek için konuyu beş kısımda incelemiştir. Kanıtla ilgili olan konuları tezin birinci bölümünde yeri geldikçe açıklanacaktır. İbn Sînâ el-İşârât ve't-Tenbîhât’ın dördüncü bölümünün 3. kısmında Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmaktadır. 1. ve 2. kısım bu kanıta giriş, 4. ile 5.

kısımlar sonuç niteliğindedir.

6 Bu eser Nasıru’ddîn et-Tūsî’nin Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbîhât adlı şerhi ile aynı kitapta basılmıştır. Tezde el-İşârât ve't-Tenbîhât metninden faydalanırken Nasıru’ddîn et-Tūsî’nin Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbîhât’ında bulunan metin esas alınacaktır. Dolayısıyla el-İşârât ve't-Tenbîhât (el-İşârât) veya Şerhu'l-İşârât ve't- Tenbîhât (Şerhu'l-İşârât) atıfları aynı kitaba olacaktır.

7 İbn Sînâ, el- İşârât, Kum: Neşru'l Belâğa Yay., h.ş. 1375, C. 3, ss. 20-27.

İslam Düşüncesinde

Kanıtlar

Tanrı'nın varlığı ispatlabilinir

Tanrı işaretleriyle bilinebilirr

Hudûs kanıtı

Düzen kanıtı

Gaye kanıtı

Tanrı aklî bilgiler yardımıyla

bilinebilir

Teselsül ve devre dayanan kanıtlar

Sıddîkîn kanıtı Tanrı apaçık bir

varlıktır Fıtrat yolu

3 Birinci kısmında mevcudun duyumlanan varlıklara (mahsûsata) özgü olmadığı söylenir. İbn Sînâ'ya göre çoğu insan, hatta bazı filozoflar bile, varlığı duyumlanan varlıklara özgü kılmışlardır. Sıddîkîn kanıtının Tanrı’sının duyumlanan varlıklardan üstün olduğu açıktır. Bunun için İbn Sînâ bu bölümün birinci kısmında duyumlanan varlıklardan üstün olan varlıkların olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır. O, materyalist/pozitivist düşünceyi bu kısımda önce açıklamakta, sonra da eleştirip reddetmektedir.

İbn Sînâ ikinci kısımda nedenleri ikiye ayırıp ilişkilerinden bahsetmektedir. Ona göre nedenleri varlık ve mahiyet nedenleri olarak ikiye ayırmak mümkündür. O, onların her birini de tekrar ikiye ayırır. Mahiyet nedenleri maddî ve biçimsel neden’den ibarettir, varlık nedenleri ise fail ve ereksel nedenlerdir. Bu kısımda sıddîkîn kanıtının Tanrı’sının nedensellik açısından değerlendirildiği görülmektedir. İbn Sînâ’ya göre, eğer söylediği özelliklerde bir Tanrı olursa O'nun diğer varlıklara neden olması, faillik açısındandır. Başka bir ifadeyle eğer bir ilk neden olursa o sadece fail neden olmalıdır.

Filozofumuz üçüncü kısımda sıddîkîn kanıtını oluşturmaya çalışmaktadır. Önce bütün varlıkların ortak olduğu "mutlak varlık"tan bahsetmektedir, sonra varlığı zorunlu ve mümkün olarak ikiye ayırmaktadır. Ona göre varlığı mümkün olan her şey, varlığını başkasından alır; ama zorunlu varlığın varlığı kendisindendir. Bu ayrımdan hareketle zorunlu varlığın var olduğunu temellendirmektedir. Bu kanıtın temel özelliği, zorunlu varlığın diğer varlıklardan değil "mutlak varlık"tan hareketle ele alınmasıdır.

4 Üçüncü kısmın sonunda sıddîkîn kanıtının özelliğinden ve bu kanıtın diğer kanıtlara olan üstünlüğünden bahseden İbn Sînâ, düşüncesini doğrulamak için aklî delilin yanında Kur᾽ân ayetlerinden de yararlanmaktadır.

Dördüncü kısımda zorunlu varlığın tek ve ortaksız olduğu üzerinde durulmaktadır. İbn Sînâ’ya göre şahıslık ve teklik, zorunlu varlığın doğasındandır. Yani zorunlu varlık tek ve şahıslaşmış olursa bu sıfat, zorunlu varlığın kendisindendir. Çünkü başka bir varlık o sıfata neden olursa o zaman bu, zorunlulukla bağdaşmaz.

Beşinci kısımda zorunlu varlığın basitliğini ele alan İbn Sînâ’ya göre, birden fazla şeyden oluşan varlığın cüzleri ya dâhilîdir ya hâricîdir. Eğer zorunlu varlık cisim değilse o zaman hâricî şeylerden oluşması mümkün olamaz. Mahiyeti olmadığı için zorunlu varlık dâhilî ve akli cüzlerden de oluşmaz; çünkü her şeyin mahiyeti, yakın cinsi ve ayrımından oluşur. Buna göre zorunlu varlığın aklî ve dâhilî cüzlerden de oluşması mümkün değildir.

Basitlikle çelişen konulardan biri zıtlık ve denkliğinin olmasıdır. Zorunlu varlığın haricî ve dâhilî cüzlerden oluşmaması, benzeri ve zıddının olmaması demektir;

çünkü bir başka varlıkla benzer olması için en azından cinslerinin bir olması gerekir.

Hâlbuki zorunlu varlığın cinsinin olmaması, benzerinin olmaması demektir. Diğer taraftan zıddının olması en az iki farklı türden olmalarını gerektirir ve her türün de diğer türlerden ayrılması bir ayrımla olur ve zorunlu varlığın ayrımı olmadığı için tür de değildir. Dolayısıyla zıddı da yoktur.

5 Zorunlu varlığın kendi dışındaki varlıklara olan ilmi o varlığın basitliği ile çelişen diğer bir konudur. İbn Sînâ’ya göre zorunlu varlık kendi zatında bilen ve bilinendir; çünkü bilen ve bilinen ayrımı basitlikle çelişen şeylerdir.

Hareket kanıtı gibi bazı kanıtlar Sıddîkîn kanıtını öncelemektedirler; fakat bu kanıt, güvenilir ve isabetli kabul edildiği için İbn Sînâ sonrası filozoflar tarafından benimsenmiştir. Örneğin İmam Fahru'ddin er- Râzî⁸, Nasıru'ddîn et-Tūsî⁹, Sühreverdî¹⁰, Molla Sadra¹¹ ile çağdaş İranlı düşünürlerden Allame Tabatabai¹² ya sadece bu kanıtı veya bu kanıtı diğer kanıtlarla beraber kullanmaktadırlar.

Sıddîkîn kanıtının hem İslâm düşüncesinde hem de çağdaş din felsefesinde farklı tartışmalara neden olduğu söylenebilir. İslâm düşüncesinde bu kanıtın "innî" veya

"limmî" olduğu tartışılırken, batıdaki çağdaş din felsefesi yazılarında bu kanıt bazen kozmolojik, bazen ontolojik olarak kabul edilmektedir. Tezde önce ontolojik ve kozmolojik kanıtların önemli formulasyonlarının ne olduğu ortaya konulacak sonra da sıddîkîn kanıtı ile ilişkileri değerlendirilecektir.

8 Fahru'ddin er- Râzî, el-Mebahisu'l Meşrikiyye fi ilmi'l-İlâhiyyat ve’t Tabiiyyat, der: M. M. Bağdadi, Beyrut, h.k. 1410, s. 467.

9 Nasıru'ddîn et-Tūsî, Tecridi'l-İtikad, Şerh ve der: Allame Hilli, Tahran: Kitap Furuşiye İslamiye Yay., 7.bs., h.ş. 1372, s. 389.

10 Sühreverdî, Mecmua-i Asar-ı Şeyh-i İşrak, Haz: Henri Corban, Tahran: Kültürel Araştırmalar Kurumu Yay., 2.bsk., C. 1, h.ş. 1380, s. 387.

11 Molla Sadra, el- Hikmetu'l Mutealiye fi’l Asfar'l- Akliyyeti'l- Erbaa (Esfar), Beyrut: Daru'l İhya’ut- Türas’ul- Arabi Yay., C. 6, h.k. 1423, s. 25.

12 Allame Tabatabaȋ, Nihayetu'l Hikme, Camieti'l- Müderrisin Yay., 17. bsk., h.k. 1424, s. 330.

6 İslâm düşüncesine ait olan innî ve limmî tartışması tez konusunun haricînde olduğu için ayrıntılı olarak ele alınmayacak, fakat çağdaş din felsefesi tartışmalarının değerlendirmesine katkıda bulunacak innî ve limmî tartışmalarından yararlanılacaktır.

Çağdaş din felsefesinde kanıtlar, genelde, Kant’ın ortaya koyduğu kanıtlarla sınırlandırılmaktadır. Bu kanıtlar her ne kadar bir birinden farklı olsalar bile yöntem açısından aynı görünmektedirler. Bu yöntem içerisinde ve o sahada kullanılan kanıtlar, ontolojik, kozmolojik, teleolojik ve ahlak kanıtları şeklinde sıralanabilir. Bu kanıtların sıddîkîn kanıtına, içerik açısından en yakın olanı ontolojik kanıttır; çünkü sıddîkîn kanıtı gibi bu kanıt da Tanrı’nın varlığını haricî tecrübeye dayanmadan ele almaktadır.

Bu iki kanıtta birbirine yakın yöntemler ve bazen de ortak terim ve kavramlar kullanılarak Tanrı’nın varlığı ispatlanmaya çalışıldığı görülmekle beraber, kanıtlardan biri kavramdan hareket ederek gerçek varlığı ispatlamaya, diğeri ise gerçeğin kendisinden hareketle mutlak gerçekliği ele almaya çalışmaktadır. Bu benzerlik ve farklılıklar, tartışmalara neden olmuştur. Çalışmada iki kanıtın alanlarına, taraftarlarının söz ve müdafaalarına müracaat edilerek konu ortaya konulmaya çalışılacaktır.

Bir başka açıdan bakıldığında sıddîkîn kanıtı gerçekten hareket ettiği için kozmolojik kanıtla da aynı terim ve kavramları paylaşıyor görünmektedir. Bu nedenle bazen kozmolojik kanıt olarak da değerlendirilmiştir; fakat sıddîkîn kanıtı gerçeği gerçek olarak ele alır ve kozmolojik kanıt gerçeği bir şey ve nesne olarak ele almaktadır.

Çalışmada sıddîkîn kanıtının kozmolojik kanıt olup olmadığı ortaya konulmaya

7 çalışılacaktır. Kant’ın belirttiği kategorinin sınırlı olduğu ve sıddîkîn kanıtı gibi kanıtları kapsamadığı düşünüldüğü için yeni bir kategori ortaya konularak bu gibi kanıtlar kategorinin içine yerleştirilecektir.

8

I. BÖLÜM

SIDDÎKÎN KANITININ TEMEL KAVRAMLARI

Bu kavram sıddîkîn kanıtının temel kavramı olmuştur fakat kimi yazarlar bu kavramın ne anlama geldiği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu yazıda bu kavramın çeşitli anlamları ortaya konulur sonunda sıddîkîn kanıtında kullanılan varlığın hangi anlamda olduğu açıklanacaktır. Mutlak (genel) varlık, İslâm felsefesinde metafiziğin konusudur.

Anlamı apaçık olduğu için a priori olarak kabul edilmiş ve tanıma ihtiyaç duymadığı söylenmiştir; çünkü tanımlar, tümellerden oluşur ve bir varlığın (var olan şey) mahiyetinin ne olduğunu ortaya koyar. Fakat varlık; mahiyetten yoksundur, tanımla bilinmez. Aksine o kendi kendine bilinen bir kavramdır. “Fârâbi gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, bu sebeple onun tanımının yapılmayacağını ifade eder. Bu hususta kanıt veya tarif diye ortaya konacak bilgiler sadece varlık hakkında zihni uyarma işlemi olmuştur, bu uyarılar bilinmeyen bir şeyi kanıtlama, bildirme veya gösterme değildir.”¹³

İbn Sînâ’ya göre¹⁴ varlığın şekillenmesi a priori olarak olur ve bu şekillenme varlığın kendisinden daha açık seçik bir kavramla düzenlenemez. Çünkü varlıktan daha açık seçik bir kavram yoktur. A priori ilkelerde el-mebâdiu'l-evveliye olduğu gibi varlık da kendi kendini tanımlar ve tasdik eder; başka şeyler onunla açıklanır ve tasdik edilir.

13 Ali Durusoy, “İbn Sînâ’nın Metafiziği”, DİA-XX, İstanbul: TDV Yay., 1999, s. 326.

14 İbn Sînâ, eş-Şifa-İlâhiyat, Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, İstanbul: Litera Yay., 2005, C. 1, s. 27.

9 Varlığın anlamı hiç bir tanıma müracaat etmeden bilinir. İbn Sînâ bu sözlerden hemen sonra şu hükme varmaktadır: Şimdiye kadar varlığın farklı tanımları olmuştur fakat o tanımların oluştuğu parçalar varlıktan daha kapalıdır ve o tanımlar gerçek tanım olmamaktadırlar.

İslâm felsefesinde varlık çeşitli şekillerde ayrıma tabi tutulmuştur. Bunlardan en fazla bilineni şunlardır: Mutlak (Genel) ve özel; mutlak, zihni ve haricî; müstakil ve ilişkili; mümkün ve zorunlu; mümkün ve imkansız; kuvve ve fiil; tek ve çok; kadîm ve hâdis; tâm ve nâkis; nedenli ve nedensiz. Burada Sıddîkîn kanıtı ile ilgili olanlar üzerinde, durulacaktır.

1.1. Vücud-ı Mutlak (Genel)¹⁵ ve Vücud-ı Hâs (Özel) ¹⁶Varlık

Tüm ilimler varlık üzerinde yoğunlaşır ve varlığın bir yönünü açıklamayı amaçlarlar. Varlığı; matematik nicelik açısından, kimya madde açısından, fizik hareket açısından açıklamaktadır. Bu ilimler varlığı farklı yönlerden inceler; fakat hepsinin ortak noktaları varlıktır. Diğer ifadeyle yokluk, bir şey olmadığı için, bu ilimlerin inceleme konusu olmamaktadır. Felsefe, konusu açısından, diğer ilimlerden bütünüyle farklıdır ve konusu en genel konudur. Çünkü diğer ilimlerin aksine felsefe, varlığı bir yönünüyle değil belki varlığı varlık olması açısından konu edinmektedir. Bu varlık, "mutlak veya genel varlık" olarak adlandırılır¹⁷ ve İslâm felsefesinin konusunu oluşturur. Filozofların inceleme konusu yaptıkları varlık, bu varlıktır ve bu anlamda olan varlık, zorunlu varlık

15 Arap.ada “el-Vücudu’l Mutlâk”

16 Arapçada “el-Vücudu’l Hâs”

17 İbn Sînâ, Necât , der: Muhyiddin- Sabri el- Kurdi, 2. bsk., h.k: 1357, m. 1938, s. 197.

10 dahil olmak üzere tüm varlıkları kuşatmaktadır.¹⁸ Nedenli ve nedensiz tüm varlıkların kendilerine özgü bir varlıkları olduğu halde mutlak varlıkta ortaktırlar. Bu ortaklık, sadece isim benzerliği olmayıp anlam açısındandır da.¹⁹ Her varlık, var olduğu için mutlak varlığa ve aynı zamanda kendine özgü varlığa da sahiptir. Özel varlıklar kendilerine özgü varlıkları olduğu halde mutlak varlık, özel varlıklar yolu ile algılanmaktadır. Başka bir deyişle mutlak varlık, tüm varlıkların ortak paydasıdır. Özel varlık; insan, hayvan, ağaç, bitki v.s olabilir; bu varlıklar her ne kadar farklı varlıklar olup kendilerine özgü varlıkları olsa dahi yine var olmada eşittirler. Her ne kadar biri nedenli diğeri nedensiz, ya da biri zorunlu diğeri mümkün olsa da varlığa sahip olmada özel varlıklar eşittirler.²⁰ Bu varlık hepsinde ortaktır ve aynı anlamda kullanılır.²¹

1.2. Mümkün ve İmkansız Varlık

Halk nezdinde zorunlu varlık olup olmamasını şart koşmadan imkansız olmayan varlığa mümkün denir.²² Bu anlamda mümkün varlık hem varlığı zorunlu olan varlığı hem de mümkün olan varlığı kuşatmaktadır. Halk nezdinde kullanılan mümkün, imkansız olmayandır ve onun aksine mümkün olmayan, imkansız olan varlıktır. İbn

18 İbn Sînâ, a.g.e., s. 198.

19 Tûsî, Şerhu'l- İşârât, C. 3, s.3.

20 Tûsî, a.g.e., C. 3, s. 3.

21 Seyyid Muhammed Hüseyin Tabatabâî, The Elements of Islamic Metaphysics (Bidayetü'l-Hikme), translated and annotated by Sayyid Ali Qüli Qara’ii, London, 2003, s. 4.

22 İbn Sînâ, Necât, s. 18.

11 Sînâ “Bunlara göre mümkün ile imkansız arasında üçüncü kısım bulunmamaktadır.”

der.²³ Buna göre mesela “ Öğretmen gelebilir” cümlesi iki anlam ifade eder:

i. Öğretmen kesin gelecektir.

ii. Öğretmenin gelme olasılığı vardır.

Birinci cümle öğretmenin gelmesine bir zorunluluk atfettiği halde, ikincisi bu zorunluluktan yoksundur ve sadece gelme olasılığını beyan etmektedir. İbn Sînâ bu anlamdaki mümkünü cins gibi düşünmektedir. Ona göre²⁴mümkünün bu anlamı filozofların kullandığı zorunlu ve mümkün varlığın cinsi gibidir ve onun cins olmaklığı isim ortaklığından ziyade anlam ortaklığını taşımaktadır. Başka bir ifadeyle filozofların mümkün ve zorunlu varlıklarına halk nezdindeki mümkün kavramı cins olarak düşünülebilir. Her ne kadar İbn Sînâ “gibi” kavramını kullansa ve cinsi zorunlu varlıkta düşünmese bile, bu sözlerle zorunlu varlığı bir tümel (cins) kapsamaktadır. Daha ziyade zorunlu varlığı bir tümel olarak (tür) düşünmektedir; çünkü zorunlu varlıktan daha tümel bir kavram, o ve mümkün varlıkları bir cins olarak kapsamaktadır. Dolayısıyla zorunlu varlığın kendisi tümel bir kavramdır (tür); hem de bir başka tümel bir kavram (cins) onu ve mümkün varlıkları kapsamaktadır. Halbuki İbn Sînâ aynı kitapta zorunlu varlığın her yönden basit olduğunu söyler.²⁵ O halde şöyle söylenebilir. Halk nezdinde kullanılan mümkün kavramının filozofların mümkün kavramı ile ilgisi yoktur ve insanlar bir şeyin imkansız olmadığını söylerken bu kavramı kullanırlar; çünkü cins kavramı kullanılırsa

23 İbn Sînâ, a.g.e., s. 18.

24 A.g.e., s. 18.

25 A.g.e, s. 228.

12 ister istemez zorunlu varlığı cins sahibi yapılmış olur. Bu da zorunlulukla bağdaşmayan bir durumdur.

1.3. Mümkün ve Zorunlu Varlık

İbn Sînâ eş- Sifâ'da varlığı mümkün, zorunlu ve imkansız olarak üçe ayırır.²⁶ İbn Sînâ aynı ayrımı mantıkta da yapmıştır. Onun eş- Sifâ'da söylediklerinin anlaşılması için mantıkta söylediklerine başvurulması gerekir. İbn Sînâ’nın mantıktaki düşüncesine göre²⁷bir önermede yüklem ile konu arasında zorunlu olarak üç ilişki farzedebiliriz: Ya yüklem zorunlu olarak konuya yüklenir, mesela “İnsan cisimdir” önermesinde insandan cisim olmak ayrılamaz ve cisim olmak zorunlu olarak insana yüklenir; veya yüklem hiç bir zaman konuya yüklenemez ve konudan yüklem selbedildiği zaman bu önerme doğru olur; mesela insan ve taş ilişkisi, sadeca yüklemi konudan selbettiğimiz zaman doğru olur. Açıkcası konu ve yüklem temamen farklı şeylerdir. İnsan taş ilişkisi sadece “İnsan taş değildir” ifadesiyle doğru olabilir. İbn Sînâ²⁸ bu ilişkiye imkansız ilişki der; yani zorunlu olarak insan taş değildir ve taşın insana yüklenmesi imkansızdır. Eğer bu iki şey arasında bir ilişki kurmak istersek o sadece birini diğerinden selbettiğimiz zaman olur.

Üçüncü seçenek imkandır; yani yüklem ne zorunlu olarak konuya yüklenir, ne de zorunlu olarak olumsuzlanır, belki yüklemle konu arasındaki ilişki mümkündür. Başka bir ifadeyle o konunun bu yükleme sahip olma olasılığı vardır; mesela insan ile yazarlık ilişkisi imkani ilişkiden ibarettir; yani yazar olmakla insan olma arasında zorunluluk

26 İbn Sina, eş-Şifa-İlahiyât, 2005, s. 276.

27 İbn Sînâ, a.g.e., s.15.

28 A.g.e., s. 15.

13 yoktur. Birisi insan olup yazar olmayabilir başkası ise yazar da olabilir. İbn Sînâ’ya göre²⁹zorunlu ve imkansız ilişkilerinde bir kesin doğruluktan söz edilirken imkan ilişkisinde bu doğruluktan söz edilmez. Cisim olmayı ve taş olmamayı zorunlu olarak insana yükleyebiliriz; ama yazar olmayı ve yazar olmamayı zorunlu olarak insana yükleyemeyiz.

Şimdi aynı ayrımlar metafizike de uygulanabilir. Çünkü metafiziğin konusu varlıktır. varlık ise bir konuya yüklenirse ve o konunun varolmasından söz edilirse ya varlık zorunlu olarak konuya yüklenir; örneğin Tanrı vardır önermesi zorunlu bir önermedir ve Tanrı zorunlu bir varlıktır; Ali vardır önermesi ise mümkün bir önermedir ve Ali mümkün bir varlıktır, Tanrı’nın ortağı vardır ise imkansız bir önerme ve Tanrı’nın ortağı imkansız bir varlıktır. Başka bir ifadeyle bir şeyin kendi zatını düşünürsek ya varlık o zata zorunlu olarak yüklenir ve o zattan varlığı ayırmamız mümkün değildir veya varlık o zata mümkün olarak yüklenir ve o zattan varlığı ayırmamız mümkündür veyahut da o zata imkansız olarak yüklenir ve o zata varlığı yükleyemeyiz. "Tanrı vardır" ve "Tanrı ortağı vardır" önermelerinde bir kesinlikten söz etmek mümkündür; çünkü birinci önermenin konusu (Tanrı) kesin vardır ve ikinci önermenin konusu (Tanrı ortağı) kesin yoktur; fakat "Ali vardır" önermesinde bir kesinlikten söz etmek mümkün değildir. Ali’nin var olması mümkündür; yani onun var olup olmamasından söz etmek mümkündür. Herhalukarda Ali’ye varlık ve yokluk eşittir; Tanrı ve Tanrı ortağına ise bu eşitlik söz konusu değildir ve Tanrı’ya varlık ve

29 A.g.e., s. 20.

14 Tanrı ortağına ise yokluk zorunlu olarak yüklenir. Bundan dolayı vacip ve imkansız her ne kadar birbirinden uzak olsalar da zorunlulukta ortaktırlar. Biri var olmada diğeri ise var olmamada zorunludur. Biri varlıkla, diğeri ise yoklukla özdeştir ve biz her zaman bir ontolojik özdeşlikle karşı karşıyayız; çünkü bir şey varsa zorunlu olarak vardır, eğer yoksa zorunlu olarak yoktur.

Mümkün varlığın kendi zatına bakıldığında ise bu zorunluluk söz konusu değildir; çünkü onun zatı varlığa ve yokluğa eşittir ve bu eşitlikten kurtulması için bir neden gerekir. Eğer mümkün varlığın nedeni olursa var olur ve eğer var olmazsa nedeninin var olmaması onun var olmamasına neden olur. Oysa zorunlu ve imkansız varlıklar gibi mümkün varlık da var ve yok olması için zorunlu olması gerekir. Varlığı zorunlu olursa var olur ve yokluğu zorunlu olursa yok olur. Diğer taraftan eğer biri zorunlu ise kesin vardır ve eğer biri imkansız ise kesin yoktur. İbn Sînâ’ya göre³⁰ eğer bir şey var ise zorunludur ve zorunlu ise vardır.

1.4. Müstakil ve İlişkili³¹ (Bağımlı) Varlık

Gerçek bir varlığa sahip olmayan varlığa ilişkili varlık denir. Bu varlık sadece iki farklı varlığı birbiriyle birleştirir; mesela “Ali öğretmendir” örneğinde “dir” eki bu varlığa işaret etmektedir. Müstakil varlık ise kendine özel bir varlıkla donatılmıştır.

Gözlemlediğimiz tüm varlıklar müstakil varlık sayılır. Bu ayrım sıddîkîn kanıtının Molla Sadra yorumunda kullanılmaktadır; çünkü Molla Sadra'ya göre bütün varlıklar

30 İbn Sînâ, Necât , s. 226.

31 Arapça’da “el-Vücudu’r-Râbti”

15 ilişkili varlıktır; sadece zorunlu varlık müstakil varlıktır. Molla Sadra’nın modern takipçilerinden Tabatabâî ³² bu hususta müstakil ve ilişkili varlıkların ayrıntılarını şu ifadelerle özetler:

i. İlişkili varlığın hiçbir mahiyeti olmadığı halde müstakil varlık mahiyete sahiptir.

O’na göre “o nedir” sorusunun cevabı müstakil varlıktır; ilişkili varlık değildir. Çünkü ilişkili varlık, sorduğumuz sorunun “dır” ekinden ibarettir. Ali ve öğretmenin kendilerine özgü varlıkları vardır. Aksine onları birbirine bağlayan önermede “dır” eki özel bir varlığa işaret etmemektedir.

ii. İlişkili varlık iki farklı varlığın birleşmesinden oluşur. Mesela “Hava sıcaktır.”

önermesinde ilişkili varlık, sadece bir şeyin (hava) diğer şeyle (sıcak) birleşmesiyle oluşur.

Başka bir ifadeyle “hava ve sıcaklık” farklı mahiyetlere sahiptirler ve ilişkili varlık (dır), onların aynı şeyde bulunduklarından bilgi verir. Yani ilişkili varlık, bir şeyin sadece iki farklı mahiyete sahip olduğunu ifade eder.

iii. ilişkili varlık, bileşik önermelerde kullanılır. Müstakil varlık ise basit önermelerde kullanılır ve bir şeyin varolduğunu ifade eder. “Kitap kırmızıdır.” Bileşik bir önermedir ve bu önermede “dır” sadece kırmızı ile kitap arasındaki bir bağdan ibarettir. “Kitap vardır.” önermesi ise basit bir önermedir; çünkü bu önerme sadece bir şeyin var olduğundan bahseder ve bir şeyi başka bir şeye bağlamaz. "Var" yüklemi kitabın varolduğunu söylemektedir ve kitabın dışında, kendisine özgü bir varlığa sahip değildir.

32 Seyyid Muhammad Hüseyin Tabatabâî, The elements of Islamic Metaphysics (Bidayetü'l-Hikme), s. 33.

16 1.5. Mutlak (Mücerred), Zihni ve Harici Varlık

İbn Sînâ varlık lafzını bulunduğu alanlar açısından mutlak, zihni ve haricî'nın sıfatı olarak da kullanmıştır³³. Zihni varlık sadece zihinde bulunan varlıklardan ibarettir³⁴. Tümeller, kavramlar ve diğer zihni anlamlar bu varlık kategorisindedirler.

Haricî varlık ise zihin dışında bulunan varlıklardan ibarettir. Beş duyu ile duyumlanan varlıklar da bu kategoriye aittir. İbn Sînâ’ya göre³⁵zihni varlığın hariçte var olması gerekmez; fakat haricî varlık zihinde de var olabilir. Eğer bir varlık zihni ve haricî değilse o varlığa mutlak varlık denir. Mutlak varlık, zihinden, dışgörünümden ve onlara ait özelliklerden soyutlanmış varlıktır. Bu varlığın kelime manasını Hüseyin Atay şöyle açıklar: “Mutlak sözcüğü (TLK) kökünden gelir. Salıvermek, serbest bırakmak hiç bir kayda ve şarta (maddi ve manevi) bağlamamaktır. Mücerred, (CRD) kökünden gelir.

Çıplak yapmak, soymaktır; bunun için, çöle “cerda” denir. Mücerret soyulmuş, çıplaklaştırılmış, üzerinde hiç bir örtü bırakılmamış şey ne ise o bütün çıplaklığı ile ortaya konmuş demektir.”³⁶ Fesefede zihni ve haricî olmayan varlığa mutlak veya mücerret varlık denir. Haricî ve zihni olup olmadığına bakmaksızın varlık sadece varlık olması bakımından ele alınırsa mutlak varlık ortaya konulmuş olur. Özel (zorunlu ve mümkün) varlıklar zihni veya harici varlıklardır. Sadece mutlak varlık, İslâm felsefesinin asıl konusu olan varlıktır. Eğer varlık, zihni ve harici özelliklerden

33 İbn Sînâ, Necât , s. 221.

34 İbn Sînâ, a.g.e., s. 221.

35 İbn Sînâ, el-Mantıku'l-Medhal, s.65;Hüseyin Atay, Fârâbi ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara:

Ankara Üniversitesi Basımevi, s. 11.

36 Atay, a.g.e., s. 11.

17 soyutlanırsa o zaman felsefenin konusu olan varlığa ulaşılmış olur. Bu iki ifade bir gerçeğin farklı yönleridir.

Böylece mutlak varlık; bir yönden özel varlığın aksine İslâm felsefesinin konusudur, diğer taraftan da zihni ve haricî özelliklerden soyutlanmış mücerred varlıktır. Bundan dolayı bazı düşünürlerin “Genel varlık (İslâm felsefesinin konusu) söyediğimiz üç türlü varlığa şamil olur.”³⁷, ifadelerinin doğru olmadığı ve o sözlerin İbn Sînâ’nın açıklamalarına ters düştüğü ortaya çıkar; çünkü genel varlık, sadece bu anlamda kullanılan mutlak varlığı kapsamakta ancak zihni ve haricî varlıkları kapsamamaktdır.

İbn Sînâ el-İşârât’ın dördüncü bölümünün başlığını "varlık ve nedenleri" olarak adlandırmış ancak bu adlandırmanın ne anlama geldiği üzerinde açıklama yapmamıştır.

Tûsî ve Fahru'ddin er- Râzî adlandırmanın anlamı üzerinde tartışmışlardır. Fakat Tûsî 'ye göre³⁸ İbn Sînâ’nın burada kastetiği varlık, "mutlak varlık"tır.

Tûsî 'ye göre mutlaku'l-vücûd, hem nedensiz varlıklara hem de nedenli varlıklara aynı anlamda yüklem olabilir. Yani hem "Tanrı vardır.", hem de "Musa vardır."

önermelerinde “var,” aynı anlamdadır. Tûsî’ye göre³⁹ mutlaku'l-vucûd, nedenli ve

37 A.g.e., s. 12.

38 Tûsî mutlaku'l-vücûd kelimesinin yerine vücûdu'l-mutlak kelimesini kullanır; Yani özel varlık olan fakat o “özel varlığın varlığı sınırsız ve mutlak varlık” olan kavramı mutlaku'l-vücûd (El-Vücudu min haysu hiye) anlamında kullanır. Dolayısıyla, vücûdu'l-mutlak olan varlığı da açıklarken o kavramdan tamamen ayrı bir anlam yani “mutlaku'l-vücûd”u anlamaktadır. Bu yanlışlığı göz önüne alarak Tûsî'de vücûdu'l- mutlak kavramının tam karşıladığı kavram mutlaku'l-vücûd ve mutlaku'l-vücûd kavramının tam karşıladığı kavram vücûdu'l-mutlak olmaktadır.

39 Yüklem derecelendirme (teşkik) ve eşitlik (tâvatû) olmak üzere iki türdür. Eğer yüklem eşit olarak konuya yüklenirse bu yüklem eşitlik yüklemidir; ama yüklem konuya farklı derecelerde yüklenirse bu

18 nedensiz varlıklara farklı derecelerde (et-teşkîk) yüklenmelidir. Çünkü sadece bu tür yüklemlerde farklı şeylere aynı anlam farklı derecelerde yüklenebilir. Tûsî ’ye göre⁴⁰ bir yüklem farklı şeylere farklı derecelerde yüklenirse o yüklem o şeylerin mahiyetinin cüzü ya da tümü olamaz. Belki onlara ârız olabilir. Ârız da yüklem olduğu için nedene muhtaç olur. Mutlaku'l-vücûd, özel varlıkların cüzü veya tümü değil belki onlara ârız olan bir yüklemdir. Onun için bir nedene muhtaçtır ve o neden özel varlıkların kendisidir; yani bazı özel varlıklar diğer özel varlıklara, mutlak varlığa sahip olma konusunda neden olur.

Tûsî’nin açıklamasında “eğer bazı özel varlıklar, diğer özel varlıklara, mutlak varlığa sahip olmalarıyla neden olurlarsa o varlıkların kendisi nasıl mutlak varlığa sahip olmuşlardır?” sorusu cevapsız kalmaktadır. Eğer mümkün varlık, mutlak varlığa sahip olmada zorunlu varlığa ihtiyaç duyarsa o zaman zorunlu varlığın kendisi o mutlak varlığa nasıl sahip olmuştur? Eğer zorunlu varlığın kendisi o varlığa sahipse o zaman

“Fi’l-Vücûd ve İlelihi” başlığındaki “ilelihi” sadece mümkün varlıklar için geçerli olacaktır. Bu durumda da zorunlu varlık için söz konusu olmayacak, dolayısıyla da Tûsî

’nin yorumu yanlış olacaktır.

yüklem derecelendirme yüklemidir. Mesela kedi hayvandır, tavuk hayvandır, aslan hayvandır önermelerinde hayvan aynı anlamda ve aynı derecede yüklenir; kedi, tavuk ve aslan gibi hayvanların o yükleme sahip olmaları aynı derecededir ve aslan kediden ve tavuktan hayvan olmaya daha üstün değildir.

Bu yükleme eşitlik yüklemi denilir; ama kedi kırmızıdır, tavuk kırmızıdır ve aslan kırmızıdır önermelerinde kırmızı bir yüklem olarak farklı derecelerde kullanılabilir. Örneğin kedi tavuktan ve aslandan daha kırmızı olabilir ya da aslan kediden ve tavuktan daha kırmızı olabilir.

40 Bir mahiyetin cüzü veya tümü, o mahiyete yüklendiğinde nedenin olması gerekli değildir; çünkü felsefi yasaya göre bir mahiyetin kendi zatına sahip olması için hiçbir nedene ihtiyacı yoktur “Ez-Zatiyu la yûellel”; ama mahiyet kendi arazalarına sahip olması için bir nedene ihtiyacı vardır “El- Arazîyu yûellel”.

19 F. Râzî’ye göre⁴¹ de İbn Sînâ “Fi’l-Vücûd ve İlelihi” başlığındaki varlık ile mutlaku'l-vücûdu, ve "nedenleri" ile de mümkün varlıkları kastetmektedir. Ona göre

“ilelihi”de bulunan zamirin sahibi mutlaku'l-vücûd değil belki mümkün varlıklardır.

Kutbeddin er-Râzî’ye göre⁴² Tûsî ’nin yaptığı açıklama aşağıdaki nedenlerden dolayı kusurludur. F. Râzî’nin yorumu ise doğru olmaya daha yakındır.

1. Tûsî derecelendirmeyi varlıkta kabul etmiştir ve bu Meşşai düşüncesinden kaynaklanmıştır; çünkü sadece bu düşüncede derecelendirme varlıkta kabul edilmiştir. İşraki okulda derecelendirme varlıkta değil mahiyettedir. K. Râzî'ye göre mutlaku'l-vücûdun mahiyete derecelendirme ile yüklenmesi ve aynı zamanda nedensiz olması mümkündür; çünkü mutlaku'l- vücûd, mahiyetin zatıdır ve Tûsî ’nin dediği gibi ârız olmak zorunda değildir.

2. Tûsî mutlaku'l-vücûdu bir mahiyete ârız olduğu için nedenli görmüştür. K.

Râzî'ye göre her ârız olan şey nedenli olmak zorunda değildir; çünkü arazî , lazım ve karîb olmak üzere ikiye ayrılır. Lazım arazî nedensiz, karîb arazî ise nedenlidir.⁴³

3. Mutlaku'l-vücûd dış dünyada olduğu için nedene ihtiyaç duymuştur; ama özel varlıklardan ele alınırsa hiçbir nedene ihtiyacı olmayacaktır.

4. Özel varlıklar mutlak varlığın nedeni olursa bu iki tür olabilir: Ya dış dünyada ya da akılda nedendir. Dış dünyada neden olursa o zaman her varlık iki varlıktan oluşur: mutlak ve özel varlık. Eğer akılda olursa o zaman özel varlığı tasavvur etmeden mutlak varlığı tasavvur

41 Tûsî, Şerhu’l- İşârât, C. 3, s. 3.

42 Tûsî, a.g.e., s. 3.

43 Bir arazî’nin mâruza yüklenmesi iki tür olabilir. Bazen bir cevhere kendi arazları yüklendiğinde başka bir neden ile yüklenir; örneğin beyazlık ve siyahlık insana yüklendiğinde, bu yüklenme bir neden ile olur.

Dolayısıyla o neden olmadan siyahık ve beyazlık insana yüklenemez; bu arazî’ye karib arazî denilir, bazen ise hiç bir nedene ihtiyaç duymadan arazî maruza yüklenir; örneğin bir şeye kendi lazımlerini yüklediğimizde neden gerekli değildir, insanın gülme sıfatına “Eḓ-Ḓâhik” sahip olması hiç bir nedene bağlı değildir ve insan insan olduğu için bu sıfata sahiptir. Bu arazî’ye lazım arazî denilir.

20 etmek imkansızdır. Halbuki dış dünyada iki varlık yoktur ve özel varlıkları tasavvur etmeden mutlak varlığı tasavvur etmek imkansızdır .

Molla Sadra eş-Şevâhidu'r-Rubûbiyye adlı eserinde Tûsî ’nin sunduğu yoruma yönelik şöyle söylemiştir: “Keşke bilseydim; Tûsî'yi hangi neden bu yoruma mecbur etmiş: Öyle anlaşılır ki Tûsî, İbn Sînâ’nın Şifa kitabında bu konuda ne söylediğini hatırlamamış.”⁴⁴

Molla Sadra da başka bir yorum yapmıştır. Ona göre⁴⁵ vucûdu'l mutlak genel anlamda vahdete (birliğe) sahiptir. Bu nedenle vucûdu’l mutlak için öncelik ve sonralık söz konusu olamaz. O hem önceden gelen, hem de sonradan gelendir. Dolayısıyla hem önceden geleni (neden) hem sonradan geleni (nedenli) kapsamaktadır. "İlelihi" ise İbn Sînâ’nın metninde işaret edilen fail, ğaye, madde ve suret nedenlerdir. Fakat bu nedenler Tûsî’nin söylediği gibi vucûdu'l mutlakın nedenleri değildir aksine ona eklenen konu ve sözlerdir.

Yukarıda zikrettiğimiz düşünürlerin görüşleri İbn Sînâ’nın Necât'ta⁴⁶ yaptığı açıklamalar ile mukayase edildiğinde, Tûsî ’nin yorumu biraz değiştirilmiş olarak İbn Sînâ’nın düşüncesine daha yakın görünmektedir; yani başlıktaki “vücûd” kelimesinden kastedilen şey mutlaku’l-vücûddur ve “ilelihi”de Tûsî ’nin söylediği mümkün varlıklar değildir; çünkü “ilelihi” mutlak olarak söylenmiştir. Onun için hem mümkün varlıkların

44 Molla Sadra, eş-Şevahidu’r-Rububiyye, der: Seyyid Celal Aştiyanȋ, Tahran, h.ş: 1346, S. 16.

45 Molla Sadra, a.g.e., s. 16.

46 İbn Sînâ, Necât, s. 198.

21 hem de zorunlu varlıkların nedeninden bahsedilir; ancak zorunlu varlığın nedeni sadece bir farziye olarak, mümkün varlığın nedeni ise gerçek olarak söylenir.

Metinle bu açıklamayı karşılaştırdığımızda uyumlu olduğu görünür. Çünkü metinde mutlaku’l-vücûddan bahsedilmiştir. Bu sebeple varlıktan mutlaku’l-vücûd anlaşılmalıdır. İbn Sînâ mutlaku’l-vücûdu dış dünyada mümkün ve zorunlu varlık olarak ikiye ayırıp zorunlu varlığın ispatından hareketle mümkün varlığı ispat eder. Dolayısıyla Tûsî ’nin ve Râzî ’nin görüşü ile de uyumlu olarak “vücûd” kavramından mutlak varlık kastedilmiştir; ama acaba “ilelihi”den maksat nedir? Bu soruya farklı cevaplar verilmektedir. Diğer taraftan ilelihi ibaresinin sadece mümkün varlığın değil belki zorunlu varlığın da nedeni olabileceği düşünülmektedir. Çünkü gerçekte olmasa bile farz edilmesi mümkündür.

İbn Sînâ’ya göre⁴⁷ zorunlu varlık; basit ve tek olduğu ve mümkün varlıkların sıfatlarını (zıt, eşit, cisim, cins, fasıl v.s) taşımadığı için var olmasının nedeni kendi dışında bir şey olamaz; ama mümkün varlık bir nedene ihtiyaç duyar ve o neden zorunlu varlık olmak zorundadır; yani önce zorunlu varlık ele alınır, sonra zorunlu varlıktan hareketle mümkün varlık ele alınır. İbn Sînâ zorunlu varlığı ele alırken kendi dışında bir nedenin olmaması için mutlaku’l-vücûddan hareket etmiştir. O ; “el-Evvel’in ispatını, birliğini, eksikliklerden beriliğini açıklayan beyanımızın, nasıl varlığın kendisinden başkasını düşünmeye ihtiyaç duyurmadığını iyice düşün.”⁴⁸ der. Bu sebeple İbn Sînâ’nın

47 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 66.

48 İbn Sînâ, a.g.e., C. 3, s. 66.

22 hareket noktası varlığın kendisi olmuştur. O, mutlak varlıktan hareketle zorunlu varlığı ele almaktadır. Zorunlu varlık ispatlandıktan sonra mümkün varlığı ispatlamak daha kolay olur. Çünkü nedenli bir varlığın nedenini gösterdikten sonra onun var olması kaçınılmazdır.

1.6. Duyumlanan ve Duyumlanmayan Varlık

Duyumculara göre varlıkla duyumlamak arasında kırılamayan bir bağ vardır ve sadece duyumlanan varlıklar vardır. Kendisinde veya başkasında bir yeri ya da durumu olmayan hiç bir şey var olamaz. Duyumcuların bu anlayışına karşı İbn Sînâ duyumlanmayan varlıkların varlığını beş argümanla ispatlamaya çalışmaktadır.⁴⁹

Birinci Argüman

Küllî denilen mahiyet sadece zihinde değil dış dünyada da vardır. Örneğin insan, masa ve ev sözcükleri bir küllî mahiyet olarak dış dünyada vardırlar ve sırf zihni kavramlar değildirler. Yani "Hasan insandır." ve "Ali insandır." önerlemelerinde "insan"

sadece bir kavram değil, aynı zamanda gerçek bir varlıktır. Aksi takdirde Hasan ve Ali insan olamazlar.⁵⁰

Şimdi eğer küllî dış dünyada var ise o zaman o varlık, duyumlanmayan varlık olmak zorundadır; çünkü insan kavramı duyumlanan varlık olursa o halde bir yerde veya bir zamanda olacaktır. Eğer böyle olursa kişiye özel olacaktır ve diğer insanlar o

49 A.g.e., s. 2.

50 A.g.e., s. 4.

23 yerde ve o zamanda bulunmadıkları için dışarıda kalacaktır. İbn Sînâ bu örnekten hareketle bazı duyumlanmayan varlıkları ispatlar. Birinci kanıtı şöyle ifade edebiliriz:

i. Küllî vardır.

ii. Küllî duyumlanmayandır.

Sonuç: Bazı varlıklar duyumlanmayandır.

İbn Sînâ yukarıdaki kanıtın her iki önermesine ilişkin yapılan eleştirileri reddeder. Birinci önermeyi, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, temellendirir. Ona göre ikinci önermeye şöyle bir eleştiri getirilebilir: Bazılarına göre küllî duyumlanan varlıklardan oluşmuştur. Mesela insan bir küllî mahiyet olup el, göz ve ayaktan oluşmuştur. Eğer bu mahiyet duyumlanan varlıklardan oluşursa nasıl kendisi duyumlanmayan varlık olur.⁵¹

İbn Sînâ bu eleştiriyi reddetmek için küllî ve kül arasında olan farktan başlamaktadır. Ona göre⁵² eleştiride verilen örnekler bir küllü (bütün) oluşturan cüzlerdir; fakat onun verdiği örnekler bir küllînin (tümel) fertleridir. El, göz ve ayak insanın (bir bütün olarak) cüzleridir. Hasan ve Ali ise insanın (bir mahiyet olarak) fertleridir. İbn Sînâ’ya göre el, göz ve insanın herhangi bir organına bir mahiyet ve küllî olarak bakıp onun da insan (bir mahiyet ve küllî olarak) gibi fertlerini bulabiliriz.

51 A.g.e., s. 4.

52 A.g.e., s. 4.

24 İkinci Argüman

i) Eğer varlık, duyu ve vehme özgü kılınırsa duyu ve vehim de duyu ve vehim olmuş olur.⁵³

ii) Vehim ve duyu dış dünyada duyumlanan değildirler.

Sonuç: Varlık, duyu ve vehme özgü kılınamaz.

Yukarıdaki sonucu elde etmek için İbn Sînâ duyu ve vehmin kavramsal ve gerçekçi şekilde yüklem olmasından hareket eder. Kavramsal yüklemde (لولاا لمحلا), her şey kavram olarak kendisine yüklenebilinir. Mesela “Masa masadır.” önermesinde masa kavramı kavram olarak masadan ibarettir ve bu doğru bir önermedir. Fakat gerçekçi yüklemde (یناثلا لمحلا) yukarıdaki önerme doğru olamaz; çünkü dış dünyada olan masa, masa kavramına dahil değildir. Onun için “Masa masa değildir” önermesi doğru olur.

İbn Sînâ’nın kullandığı argüman şuna işaret etmektedir: Vehim ve duyu, her ne kadar kavramsal olarak duyuya yüklense de, dış dünyada duyumlanan varlıklar değildirler.⁵⁴

Üçüncü Argüman

i) Eğer varlık duyu ve vehme özgü kılınırsa o zaman duyu ile duyumlanan ve vehim ile vehmedilen şey arasında farkı ortaya koyan hakem (akıl) duyumlanan varlık olur.⁵⁵

53 A.g.e., s. 8.

54 A.g.e., s. 8.

25 ii) Akıl duyumlanan değildir.

O halde, varlık duyu ve vehimle sınırlı değildir.

Tûsî ’ye göre İbn Sînâ’nın kullandığı aklın hakemliği, duyu-duyumlanan ve vehim-vehmedilen şey arasındadır. Yani akıl duyu ile duyumlananı ve vehim ile vehmedileni birbirinden ayırır. Ona göre bu özelliklere sahip olan kaynak (akıl), duyu ve vehimden üstün olmalıdır.⁵⁶

Dördüncü Argüman

Varlıklar bazı ilgilere (korku, sevinç, aşk, ...) sahiptirler. Bu ilgiler de iki yöne sahiptirler: (1) cüzi yönler, (2) küllî yönler. Ali’nin ve Hasan’ın korkusu veya sevinci bu ilgilerin cüzî yönleridir. Bu cüzî ilgileri vehimle anlarız; ama bu ilgiler küllî yöne de sahiptirler. İbn Sînâ’ya göre⁵⁷ korku ve sevinç akılla anlaşılır. Duyu ile bu ilgilerin hiç birisini anlamak mümkün değildir.

Beşinci Argüman

i. Eğer duyu ve duyumlanandan ve onların ilgilerinden daha üstün bir varlık varsa o varlık bunlardan daha üstün sıfatlara layıktır.

ii. Duyu, duyumlanan ve onların ilgileri duyumlanmayan varlıklardır.

55 A.g.e., s. 8.

56 A.g.e., s. 8.

57 A.g.e., s. 8.

26 O halde duyu, duyumlananlar ve onların ilgilerinden daha üstün bir varlık varsa o varlık duyumlanmayan varlık olmaya daha layıktır.⁵⁸

2.VARLIK VE MAHİYET

İslâm düşüncesinin ortaya koyduğu konuların başında metafiziğin temelini oluşturan varlık-mahiyet ayrımı gelmektedir. Bu konuyu şimdiki şekli ile ilk kez İbn Sînâ İşârât'da ortaya koymuştur. Ona göre bazen üçgenin anlamı bilinir, fakat onun varolup olmadığından kuşku duyulabilir. Bu kuşku, varlık mahiyet ayrımının işaretidir.⁵⁹

Her ne kadar dış dünyada her mevcut bir varlık olsa bile, bir şeyin dış dünyada var olduğundan bahsedildiğinde, iki kavram kullanılmak zorundadır: İnsan vardır, duvar vardır, masa vardır v.s. Görüldüğü gibi her mevcudun var olması iki kavramla ifade edilmektedir. Sadece insan, duvar ve masa, o şeylerin dış dünyada var olduğuna delalet etmez. Diğer taraftan varlık da o şeylerin var olmaları için yeterli değildir. Değişen kavram (insan, duvar ve masa) mahiyet, değişmeyen kavram ise varlık olarak adlandırılmıştır.

Mahiyet Arapçada “ne” anlamında olan ma dan ve “o” anlamında olan hiye/huve den meydana gelmiştir. İbn Sînâ “mahiye” veya “mahuve”yi iki anlamda kullanmaktadır: Birincisi bir şeyin zatına işaret eder (وه وه یشلا هب ام) İkincisi bir şeyin ne

58 A.g.e., s. 8.

59 A.g.e., s.13.

27 olduğunu sorduğumuz zaman kullanılır (؟وه ام باوج یف لاقی ام). İbn Sînâ düşüncesinde ve İslâm felsefesinde mahiyet ikinci anlamda kullanılmaktadır.

İkinci türden mahiyetin karşıtı bir şeyin varlığından ibaret olan “var”

sözcüğüdür. İbn Sînâ’ya göre varlık mahiyetin kendisi veya bir kısmı değildir. Varlık, mahiyete âriz olan ve eklenendir.⁶⁰ Fakat varlığın mahiyete eklenmesi İbn Rüşd⁶¹ ve Sühreverdî’nin⁶² düşündüğü gibi haricî, zihindışı bir eklenme değildir; belki zihni ve kavramsal bir eklenmedir. Aksi takdirde varlık, mahiyete eklenmeden önce var olması gerekir; bu da imkansızdır. Çünkü mahiyetin var olmadan önce var olması gerekir.

Her ne kadar İbn Sînâ ilk defa bu iki kavramın farklı olduğundan bahsetse de bazı düşünürlere göre bu duşüncenin kaynağı Fârâbi ’dir.⁶³ “Çağdaş varlık felsefesinde baş konu varlık-mahiyet ayrımıdır. Varlık nedir mahiyet nedir anlatılır ve anlatılırken de aralarındaki farklar ve ilişkiler ortaya konur. Hangisi önce ve hangisi sonra tartışması yapılır ve bu tartışma sürüp gider.”⁶⁴

Eğer bir şey, dış dünyada var ise o şeyde varlık ve mahiyet bir aradadır; aksi takdirde o şey var olamazdı.

60 A.g.e., s. 61.

61 İbn Rüşd, Tafsir Mâ bâd âl Țabiât, Beyrut: Dar el- Machrea Éditeurs Yay., 1990, C. 1, s. 313.

62 Sühreverdi, Hikmetu’l- İşrak, der: Henri Corban, Tahran: Kültürel Araştırma Aurumu Yay., C. 2, h.ş:

1372, s. 65.

63 Etienne Gilson, Being and some Philosophers, s. 75; Fazlurrahman, “Esence and Existence in Avicenna”, Medieval Renaissance Studies, London, 1958; Süleyman Tuğral, “Fahreddin Râzi’de Varlık- Mahiyet İlişkisi”, Marife, sy. 1.1, Konya , 2001, ss. 195-206.

64 Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983, s. 65.

28 2.1. Mümkün Varlıkta Mahiyet ve Varlık Ayrımı

İbn Sînâ mümkün varlıklarda varlıklarının dışında bir mahiyet farzetmiştir. Ona göre⁶⁵ zihinde ve zihindışında bulunan bütün bileşik varlıklar mahiyete sahiptirler.

Dolayısıyla bileşik olmayan varlık bu anlamda ifade edilen mahiyete sahip değildir fakat zat anlamında olan (وه وه یشلا هب ام) mahiyete sahiptir. Dolayısıyla ( وه یشلا هب اموه ) anlamında ifade edilen mahiyetle (؟وه ام باوج یف لاقی ام ) anlamında ifade edilen mahiyet arasında sadece isim benzerliği vardır. Birincisi (وه وه یشلا هب ام) bir şeyin zatına işaret eder İkincisi ise bir şeyin ne olduğunu sorduğumuz zaman kullanılır.

Mümkün varlıklarda mahiyet çeşitli sıfatlara sahiptir.⁶⁶ Bu sıfatlardan biri varlık sıfatıdır. Varlık zatî sıfatlardan olmadığı için mahiyete ârız olmuştur ve ârız olduğu için de nedene ihtiyaç duyar. Örneğin insanlık, insanın akıllı veya hayvan olması için yeterlidir, fakat varolması için yeterli değildir. Başka bir ifadeyle bir insanın mahiyetini düşündüğümüzde o mahiyetin akıllı hayvan olduğu anlaşılır; fakat bu, onun var olduğu anlamına gelmez; aksi takdirde her düşünülen varlık var olurdu. Mümkün varlığın kendi mahiyeti onun varolması için yeterli olmadığına göre mahiyet dışında bir nedene ihtiyaç duyar.⁶⁷

Önce başka bir varlık mümkün varlığa varlık verir ve varlığı, mümkün varlığa ârız eder ve daha sonra mümkün varlık varoluşa gelir. Başka bir ifadeyle mümkün varlığın varoluşa gelmesi, varlığın ona ârız olması ile olur; yani önce mümkün varlığın

65 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 1, s. 43.

66 İbn Sînâ, a.g.e, C. 3, s. 11.

67 A.g.e., C. 3, s. 11.

29 mahiyetine bir varlık verilir, sonra mümkün varlık var olur. Mümkün varlık hem var eden nedene hem de ârız olan varlığın kendisine muhtaçtır; çünkü var eden, nedeni ortaya çıkarmazsa mümkün varlık var olamaz. Diğer taraftan varlık ârız olmazsa mümkün varlık var olamaz; örneğin “A” mahiyetine “T” varlığı, “V” varlığını verdiğinde “A”hem “T” nedene hem de “V”varlığının ona ârız olmasına muhtaçtır.

Görüldüğü gibi mümkün varlığın varoluşa gelmesi bir varlığın uruzu ile olur; yani önce mümkün varlığın mahiyetine bir varlık verilir ve sonra mümkün varlık var olur.

2.2. Zorunlu Varlıkta Mahiyet ve Varlık Ayrımı

Zorunlu varlık nedensiz varlık olduğundan ve yokluğu da düşünülemediğinden mümkün varlıklarda olduğu gibi varlığı mahiyetine ârız olamaz. Çünkü varlığı mahiyetine ârız olursa o zorunlu olmaktan çıkar ve mümkün varlık olur. Diğer taraftan İbn Sînâ’ya göre⁶⁸ zorunlu varlık, basit varlıktır. O zaman varlık ve mahiyetten biri zorunlu varlıkta bulunur diğeri ise bulunamaz. Eğer mahiyeti olur da varlığı olmazsa varlığı olmayan bir mahiyet olur; bu da zorunlulukla çelişir. O halde zorunlu varlığın mahiyeti yoktur ve sadece varlığa sahiptir. İbn Sînâ’ya göre⁶⁹ zorunlu varlık hem zihni hem de harici alemde basittir. Bileşik olamaz. Zorunlu varlığın cinsi, ayrımı ve türü yoktur ve zihni mahiyet bunlardan oluşur ve aynı nedene göre tanımı da yoktur; çünkü bir şeyin tanımı onun zihni cüzlerinden oluşur. Tabi ki bir şeyin zihni cüzü olmazsa

68 A.g.e, s. 54.

69 A.g.e., s. 63.

30 tanımı ve mahiyeti de olamaz. Yine İbn Sînâ’ya göre⁷⁰ zorunlu varlık işaret edilmeyen, cisim ve cisme bağlı olmayan varlıktır ve her mahiyetin haricî cüzü bunlardan ibarettir.

O zaman zorunlu varlık dış mahiyetten de yoksundur. Başka bir ifadeyle zihni ve haricî sınıra sahip değildir.

İbn Sînâ zihni ve harici mahiyeti olmayan zorunlu varlığı şöyle açıklar: “ Zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir.”⁷¹ İbn Sînâ’nın bu ifadesi iki farklı algılara neden olmuştur. Gazzali’ye göre⁷² İbn Sînâ’nın her türlü mahiyeti zorunlu varlıktan olumsuzladığı sonucuna varmışlardır. On’a göre⁷³ İbn Sînâ ve diğer filozoflar zorunlu varlığın basitliği korunmak için ondan her türlü mahiyeti olumsuzlamaktadırlar Gazzali’ye göre İbn Sînâ açısından eğer zorunlu varlık mahiyet sahibi olursa o zaman varlık ve mahiyetten oluşmuş olur. Ancak oluşmuş olan her terkip, oluştuğu cüzlere ihtiyaç duyar, bu da zorunlu varlığın kendi cüzlerine muhtaç olması ve kendi cüzlerini ona yükleyen (ârız eden) nedene ihtiyaç duyması anlamına gelir. Reçber Gazâli’inin yorumunu şöyle açıklar:

Vâcibü’l Vücüd’un böyle bir mahiyete sahip olmamasının belki de en temel nedeni O’nun ontolojik bir bileşikliğe sahip olmamasıdır. O’nun salt varlığından ayrı, zorunlu varlığının bir bakıma anlamını ifade edecek bir mahiyeti söz konusu olamaz. Aksi halde, tıpkı mümkün varlıklarda olduğu gibi, böyle bir mahiyete karşılık gelen bir varlığın gerçekte bulunup bulunmadığı şeklinde bir soru sormak caiz olurdu.⁷⁴

70 A.g.e., ss. 59-61 ve s. 65.

71 A.g.e., s. 64 ve İbn Sînâ, Kitâbu’ş- Şifâ, s.274.

72 Al-Ghazâlî, The Incoherence of the Philosophers, Brigham Young University Press, 2000, s. 116.

73 Al-Ghazâlî, a.g.e, s. 118

74 Reçber, Mehmet Sait, “Vâcibü’l-Vücûd’un Mahiyeti Meselesi”, Uluslararası İbn Sina Sempozyomu, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi: Kültürel A.Ş Yay., 2008, s. 309.