Basitlik

İbn Sînâ’ya göre zorunlu varlığın bileşik / mürekkep olması ile onun zorunluluğu bir arada düşünüldüğünde çelişkiye düşürebilir; çünkü zorunlu varlık bileşik olursa o zaman bileştiği cüzlere ihtiyaç duyacaktır. Bu da zorunlulukla çelişen bir durumdur.

Tûsî bileşik varlığın üç tür algılanmasından bahseder.¹⁸¹ Bileşik varlık:

(a) Birbirine benzeyen cüzlerden olur ve bu terkip hariçtedir. Mesela birlerden oluşan bir miktar.

(b) Birbirine benzemeyen cüzlerden olur ve bu terkip hariçtedir. Mesela cismin birbirine benzemeyen cüzleri madde ve surettir.

(c) Akıldadır. Mesela cins ve fasıldan oluşan bileşik

İbn Sînâ da farklı terkiplerden söz etmektedir. Varlık ve mahiyet, madde ve suret, cins ve fasıl, bu terkiplerin başında gelmektedir. İbn Sînâ zorunlu varlıktan bu terkiplerin tamamını selbetmektedir.

181 A.g.e., C. 3, s. 55.

94 Tûsî, İbn Sînâ’nın “Eğer zorunlu varlık bileşik olursa o zaman ya onun bir cüzü ya da tüm cüzlerinin ondan (bileşik ten) önce gelmesi lazımdır” cümlesindeki bir cüzün önceliğine maddenin cisme olan önceliği örnek verir ve tüm cüzlerin önceliğine tüm bileşikleri örnek verir.¹⁸²

F. Râzî, Tûsî ’nin yorumundaki birinci örneği kabul etmeyip maddenin cisimden önce olmadığını öne sürer. Ona göre, madde bilkuvve varlığa sahiptir ve eğer bilfiil olursa o zaman cisimden farklı varlığa sahip değil belki tamamen cisimle özdeş varlık olur. Cisim terkibinde önceliğe sahip olan cüz surettir, madde değildir. Aslında maddenin bilfiil olması cisimdir.¹⁸³ Tûsî bozulan varlıklarda maddenin cisme zamansal olarak önceliğe sahip olmasından hareketle maddenin suretten önceliğe daha layık olduğunu iddia etmektedir.¹⁸⁴

Râzî ile Tûsî arasındaki bir başka tartışmalı konu da, zorunlu varlığın tekliği ile o varlığın bileşik varlık olmaması hususundaki ilişkidir. Tûsî zorunlu varlığın bileşik olmamasını o varlığın tekliğinden bağımsız olarak ispatlamaya çalışırken¹⁸⁵ Râzî , zorunlu varlığın tek varlık olduğundan hareketle o varlığın bileşik olmadığını ispatlamaya çalışmaktadır.¹⁸⁶

182 A.g.e., C. 3, s. 54.

183 İmam Fahr-i Razi, el-İşârât ve't-Tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, s. 122.

184 Tûsî, Şerhu'l- İşârât, C. 3, s. 56.

185 A.g.e., s. 57.

186 A.g.e., C. 3, s. 57 ve İmam Fahr-i Razi, el-İşârât ve't-Tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, s. 124.

95 3.1.a. Zorunlu Varlığın Mahiyeti Yoktur

Zorunlu varlığın mahiyetinin olup olmaması, filozoflarla Râzî arasında ihtilaflı husus olmuştur. İslâm filozoflarına göre zorunlu varlığın mahiyeti yoktur veya zorunlu varlığın mahiyeti ile varlığı özdeştir. Bunun için zaman zaman farklı kanıtlar ortaya koymuşlardır. Bu konu üzerinde ayrıntılı duruldu. Fakat Râzî zorunlu varlığın mahiyeti var düşüncesini benimseyerek, filozofların kanıtlarının yetersiz olduğunu ileri sürmüştür. O, İbn Sînâ’nın “Daha önce itibar ettiğimiz gibi bir şeyin zatının kavramında varlık dahil olmadıysa varlık onun mahiyetinin kurucusu değildir ve açıklandığı gibi zatının lazımı olması da caiz değildir. Dolayısıyla başkasından olması kalır.”¹⁸⁷sözünü şöyle eleştirmektedir: “Kanıtın birinci öncülünde bir yanıltma vardır”. O bu öncülün iki cüzünün (mukaddem ve tali) arasında anlam olarak hiç fark olmadığını düşünmektedir.

O’na göre öncülün anlamı “Herhangi bir şeyin varlığı, zatının cüzü olmazsa zatının cüzü değildir” olabilir.¹⁸⁸

Tûsî bu konuda da filozofları savunur. Ona göre İbn Sînâ İşârât'ında zat ve varlık ilişkisini şöyle açıklamak istiyor: “Zorunlu varlığın varlığı ya zatıyla özdeştir yada değildir. Eğer özdeş olursa amaca ulaşırız; ama eğer derseniz ki, özdeş değildir; o zaman ya zatın cüzüdür yada zatıdışıdır. Eğer zatın cüzü olursa söylendiği gibi bileşik olmuş olur ve bu imkansızdır; ama derseniz ki varlık zorunlu varlığın zatıdışıdır; o zaman ya zatın lazımıdır ya ârızdır. Eğer lazımı olursa, o zaman, o zat varlığın nedeni olur (zorunlu varlığın zatı varlığına neden olur). Bu da imkansızdır ; ama ârız olursa ârız

187 A.g.e., C. 3, s. 57.

188 A.g.e., s. 57 ve İmam Fahr-i Razi, el-İşârât ve't-Tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i Ân, 130.

96 olan her şey kendi uruzu için bir nedeni gerektirecektir. Bu da imkansızdır. O zaman söylendiği gibi zorunlu varlığın varlığı mahiyet ve zatıyla özdeştir.¹⁸⁹

Bize göre birisi zorunlu varlığın bileşik olmamasını kabul ederse bu özdeşliği kabul etmek zorundadır. Çünkü özdeş olmazsa, ya cüzüdür ya da zatı dışıdır. Her halükarda ikiliğe sahip olmuş olur ve bunlar zorunlu varlığın basitliği ile çelişen durumlardır. Başka bir ifadeyle zorunlu varlığın basitliği ispatlanırsa bu sıfat da ispatlanmış olur.

3.1.b. Zorunlu Varlık Cisim Değildir

İbn Sînâ zorunlu varlığın cins ve cinse bağlı olmadığını uyarı başlığı altında şöyle açıklar:

Varlığı duyusal cisme bağlı olan her şey, zatı nedeniyle değil belki (o) cisim nedeniyle zorunlu olur ve her duyusal cisim niceliksel ve manevi bölünmeyle heyula ve surete bölünerek çoğalır.Ve yine her duyumlanan cismin türünden veya türünden olmayıp ancak cisimselliği bakımından başka bir cisim bulunur. Buna göre her duyumlanan cisim ve onunla ilgili her şey nedenlidir.¹⁹⁰

Aslında daha önce söylendiği gibi bir konu apaçık olduğu zaman İbn Sînâ tenbih (uyarı) başlığını kullanır. Bu selbi sıfatlar da herkesce bilinen ve kabul görünen sıfatlardır. Râzî ve Tûsî ’nin bu uyarı hakkındaki tartışmaları sadece cisme bağlı olanın varlığı hakkındadır. O tartışma şudur:

189 Tûsî, Şerhu’l- İşârât, C. 3, s. 58.

190 Tûsî, a.g.e., s. 59.

97 Cisme bağlı olan, zorunluluğunu cismden mi, yoksa başka bir varlıktan mı alır?

Tûsî bu konuda İbn Sînâ gibi düşünür. Ona göre cisme bağlı olanın zorunluluğu cisimdendir; fakat Râzî, o varlığın zorunluluğunu cisim dışı bir varlığa isnat etmiştir.

Bu konuyla ilgili başka bir husus, İbn Sînâ açısından, Tanrı-alem ilişkisidir.

Acaba Tanrı alem özdeşliği İbn Sînâ tarafından kabul gören hususlardan mıdır? Yoksa burada söylendiği gibi zorunlulukla cisim sahibi olma çelişen durumlar mıdır?¹⁹¹

İbn Sînâ’nın ibarelerine bakıldığında, zorunlu varlığın cisme bağlı olmadığına dair iki uyarı görülebilir:

(a) Cisme bağlı olan varlığın onunla varlığı zorunlu olur. Yani cisme bağlı olan varlığın varlığı başkasına bağlıdır. Halbuki zorunlu varlığın varlığı başkasına bağlı değildir. O halde zorunlu varlık cisme bağlı olan varlık değildir.

(b) Her cisme bağlı olan varlık nedenli varlıktır. Zorunlu varlık nedenli varlık değildir. O halde cisme bağlı olan varlık değildir.

Zorunlu varlığın cisim olmamasıyla ilgili metinde üç uyarı görünmektedir:

(i) Duyumlanan cisim, anlam ve miktar olarak bölünür, ama zorunlu varlık ne anlam ve ne de miktar olarak bölünmez; o zaman zorunlu varlık cisim değildir.

(ii) Duyumlanan cismin kendi türünden başka bir cisim bulunur. Örneğin iki farklı hayvan ve bitki, türsel olarak hatta cinssel olarak bir birinden farklı olmalarına rağmen yine büyüme sıfatına sahip oldukları için cisim sayılırlar. O zaman o sıfatta bir

191 Bu konuyla ilgili bkz: A.g.e., ss. 67-70.

98 ortaklığa sahiptirler. Halbuki zorunlu varlık, basit varlık olduğu için, hiçbir varlıkla hiçbir şeyde ortak olamaz. O zaman zorunlu varlık cisim olamaz .

(iii) Duyumlanan varlık nedenli varlıktır. Çünkü duyumlanan varlık bileşik varlıktır ve her bileşik varlık kendi cüzlerine muhtaçtır. Zorunlu varlık nedenli varlık değildir; o halde duyumlanan varlık değildir.

İbn Sînâ, İşârât'ın Mısır baskısında, uyarı başlığı altında, hem zorunlu varlığın cisme bağlı olmadığını, hem de cisim olmadığını göstermektedir. Bu uyarı, Tûsî ve Râzî’nin yorumlarında ise sonuç olarak ifade edilmiştir. Başka bir ifadeyle Tûsî ve Râzî’nin yorumlarında zorunlu varlığın cisme bağlı olmadığına dair sadece bir delil ve cisim olmadığına dair iki uyarı dile getirilmiştir. Bizim çalışmamız ise Mısır metnine dayandığı için sözü edilen konuyla ilgili beş delili içermektedir. Bu beş delilden ikisi ile zorunlu varlığın cisme bağlı olmadığı kanıtlanmış ve üç delil ile zorunlu varlığın cisim olmadığı kanıtlanmıştır. Geçen ibarelerde yazdığımız yorum bundan ibarettir. Tûsi ve Râzî’nin yorumu ise başka metinlere dayandığı için farklı olmuştur.

3.1.c. Zorunlu Varlığın Tanımı Yoktur

“Tanım bir şeyin mahiyetine delalet eden sözdür.”¹⁹² Bu söz, bileşik olacaktır;

basit bir kavramla tanım gerçekleşmez. Her tanım zorunlu olarak en az iki kavramdan oluşmak zorundadır. İbn Sînâ’ya göre¹⁹³gerçek tanım, cins ve ayrımdan oluşmaktadır ve diğer tanımlar her ne kadar bir şeyi tanımlasalar da cins ve ayrımdan oluşmadıkları için gerçek tanım ve gerçek bileşik olamazlar. “İnsan akıllı canlıdır.” ve “İnsan akıllı

192 İbn Sînâ, el- İşârât, C.1, s. 95.

193 İbn Sînâ, a.g.e., C.1, s. 96.

99 cisimdir." Tanımları, gerçek tanım oldukları gibi, "insan akıllı cisimdir; insan yürüyen canlıdır; insan gülen canlıdır.” gerçek olmayan tanımlardır. Bu tanımlar her ne kadar farklı olsalar bile ve gerçek olup olmasalar dahi bir kaç özelliğe eşit olarak sahiptirler:

(i) Tanımlar mahiyetleri açıklayan sözlerden ibarettirler. Bu tanımlar mahiyet dışı bir şeyi açıklamazlar ve onun için varlıkta tanım yoktur.¹⁹⁴ Çünkü varlık mahiyet dışıdır.

(ii) Tanımlar bileşik cüzlerden oluşan sözlerdir ve bileşik varlıklar bu sözlerle tanımlanır. Onun için iki farklı boyutu olmayan basit varlıklar tanımlanamazlar.

Bu selbi sıfat (tanımının olmaması), diğer selbi sıfatlar gibi, Tanrı'nın basitliğinden kaynaklanan sıfattır. Bu sıfata göre, zorunlu varlığın tanımı yoktur. Tanım ya tamdır ya da eksiktir. Her iki surette cinse ve ayrıma ihtiyacı vardır; fakat bunlar bir mahiyetin diğer mahiyetlerle ortaklığını ve dolayısıyla ayrılığını belli ediyorlar. Örneğin

"akıllı canlı" olmak, insanın gerçek tanımıdır. Canlı, insanla diğer canlıların arasındaki ortaklığa işaret etmektedir ve akıllı olmak, insanı diğer canlılardan ayıran cüzdür. Başka bir ifadeyle insanın tanımı iki cüzden oluşmaktadır. Bunlardan birisi insan ile diğer canlıların ortaklığı; ikincisi de insanı diğer canlılardan ayıran cüzdür. Söylendiği gibi zorunlu varlık, hiç bir cüze sahip değildir; o zaman cüzü olmadığı için tanıma da sahip değildir.

Diğer taraftan zorunlu varlığın tanımının olmaması, mahiyetinin olmaması dolayısı ile de ele alınabilinir. Çünkü tanım, bir mahiyetin diğer mahiyetlerle ortaklığı

194 İbn Sînâ, İlahiyyat, C.1, s. 27; Durusoy, İbn Sînâ’nın Metafiziği, s. 326.

100 ve farklılığı ortaya konularak oluşturulur. O halde tanım, sadece mahiyete sahip olan varlıklara aittir ve bir varlığın mahiyeti yoksa tanımı da yoktur.

Râzî ’nin Tanrı’nın tanımılanabileceğine dair yapmış olduğu bazı eleştirileri mahiyet bölümünde ele alınmıştır. O, başka bir itirazını ise, zorunlu varlığın diğer varlıkların ayırımından ve ortaklığından yola çıkarak öne sürer .¹⁹⁵ İbn Sînâ; Şifa kitabının metafizik kısmında zorunlu varlık ile diğer varlıkların ayrılma noktalarını, o varlıkların varlığından kaynaklanan bir durum olarak kabul etmiyor; çünkü ona göre, bütün mevcudat mutlaku'l-vücûdda ortaktır. Onları ayıran ise bir mahiyete mukayyet olup olmamaktır. Başka bir ifadeyle, Râzî’ye göre, her ne kadar zorunlu varlıkla mümkün varlık arasında cins (ortaklık) ve fasıl (ayrım) olmadıysa bile, yine bu tür bir ortaklık ve ayrımlıktan söz edilebilir. Râzî bu sözü İbn Sînâ’nın düşüncesine dayanarak söylemektedir.¹⁹⁶

Tûsî, F. Râzî cevabında iki yola işaret eder: Birincisi, “mahiyete mukayyet olmamayı, zorunlu varlıktan ayırdığımızda o ayırmayı selbi ayrım olarak algılamak gerekir”; ikincisi, “kendi zatıyla muhakkak olan varlığı, başkasıyla muhakkak olan varlıktan ayırmamız için o varlığın kendi zatı yeterlidir ve başka bir şey gerekmez.¹⁹⁷

İbn Sînâ zorunlu varlığın cinsi ve ayırımının olmaması hususunda bir eleştiriye işaret eder ve ardından bu eleştirinin yetersiz olduğunu gösterir. Bu eleştiriye göre “bir konuda olmayan varlık” cevherin cinsidir, yani birisi bizden cevher ne demektir? diye

195 Tûsî, Şerhu'l- İşârât, C. 3, s. 62; İmam Fahr-i Razi, el-İşârât ve't-Tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, 132.

196 Tûsî, a.g.e., s. 57; İmam Fahr-i Razi, el-İşârât ve't-Tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, 132.

197 Tûsî , a.g.e., s. 63.

101 sorarsa “bir konuda olmayan varlık” deriz; ama ne yazık ki bu cins, “bir konuda olmayan varlık”, sadece cevheri kapsamamaktadır, belki zorunlu varlık da bu cinse sahiptir ve bu cins, zorunlu varlığa da yüklenebilir. O zaman “bir konuda olmayan varlık” zorunlu varlık ve cevherin cinsi olarak algılanacaktır. İki türün bir cinsi olduğu için onların birini diğerinden ayırt etmemiz gerekir. Bu ayrım illetin olup olmaması veya kendi zatıyla zorunlu olup olmaması olabilir. Her halükarda zorunlu varlığın bir cinsi ve dolayısıyla bir ayrımı olacaktır. O zaman şimdiye kadar söylediğimiz selbi sıfatları-tanımı, cinsi, ayrımı ve mahiyetinin olmamasını- kaldırmış olacaktır.

İbn Sînâ, zorunlu varlıkla cevherin ortak cinslerinin olmamasını aşağıdaki şekilde savunur:

(a) “Bir mevzuda (konumda) olmayan varlık”, bilfiil varlık olarak algılanmamalıdır. Çünkü bilfiil varlık olarak algılanırsa o zaman her cevher olan varlık bilfiil olarak var olmalıdır. Mesela masanın cevher olduğunu düşündüğümüz zaman, hemen ve bilfiil olarak var olması lazım olur. Halbuki çoğu şeylerin cevher olmaları apaçıktır; ama bilfiil olarak varlıktan payı yoktur ve sedece zihinde ve kavram olarak vardır. Esasen İbn Sînâ’nın cevher tanımı şöyledir: “Eğer var olursa, bir mevzuda olmayan varlıktır.” Yani bir mevzuda olmanın bir koşulu vardır ve o şart, varolma şartıdır. Her ne kadar zorunlu varlık, bir mevzuda olmayan varlık olursa da yine cevherden farklıdır; çünkü zorunlu varlık bilfiil varlıktır; ama cevher bilfiil varlık değildir. Bizce İbn Sînâ’nın bu cevabı sorunu gidermemektedir ve halen Râzî, iki türlü

“bir mevzuda olmayan varlıktan” söz edebilir. İbn Sînâ’nın yaptığı iş, sadece bu ayrımı

102 değiştirmek olmuştur. Halbuki illetin olup olmaması veya bilfiil olup olmaması temel sorunu gidermemektedir ve yine bir cinsten (bir mevzuda olmayan varlık) ve iki ayrımdan (bilfiil olup olmama) söz edilebilir.

(b) “Bir mevzuda olmayan varlık”, bilfiil olarak algılanırsa yine sorun devam eder. Zorunlu varlık, cins ve ayrıma sahip değildir, çünkü cevher bilfiil olursa yine onun varlığı nedenli bir varlık olduğu için zorunlu varlıktan farklıdır. Nedenli varlığın varlığı zatıdışıdır; onun için bir neden gerektirecektir. Çünkü mahiyete ârız olmuştur ve ârız olan her şey, uruzu için bir neden gerektirir. O zaman bir “mevzuda olmayan varlık”, cevherin zatı değil belki ârızıdır. İbn Sînâ’nın bu cevabına göre cevherin cinsi yoktur ve cins düşündüğümüz şey, mahiyetine ârız olandır. Halbuki zorunlu varlığın önce ifade edildiği gibi, varlığının dışında bir mahiyeti yoktur. Başka bir ifadeyle zorunlu varlığın kendi varlığı, mahiyeti sayılır ve diğer varlıklarda olan mahiyet, zorunlu varlığın kendi varlığı içindedir; çünkü o, basit varlıktır ve hiç bir terkibi kabul etmeyen varlıktır.

Böylelikle İbn Sînâ zorunlu varlığın varlığıyla mahiyeti arasında hiç bir ayrımın olmadığını ama cevherin varlığının mahiyetine ârız olduğunu söylemektedir.

Aslında İbn Sînâ’nın ikinci cevabını ikiye ayırmak mümkündür: Birincisi, cevherde ve zorunlu varlıkta mahiyet-varlık ayrımının olup olmamasından hareket edilir; ikincisi ise zorunlu varlığın mahiyete sahip olmamasından ve tanım-mahiyet üzerinde yapılması gereken söylemden hareketle, zorunlu varlığın o tür cinse sahip olmamasından bahsedilir. Çünkü tanım yapma, ifade edildiği gibi, cins ve ayrım ile olur

103 ve zorunlu varlık basit bir varlık olduğu için, o cüzlere (akli cüzler) sahip değildir;

dolayısıyla tanımı olamaz.

3.1.d. Zorunlu Varlığın Zıttı Yoktur

İbn Sînâ zıttın iki tanımından bahsetmektedir:

Zıt, genelde kuvvede birbirini engelleyen eşit şeylere söylenir ve el-Evvel’in dışında her şey nedenlidir ve nedenli ise zorunlu varlıkla eşit olmaz. Dolayısıyla el-Evvel’in bu yönden zıddı yoktur. Seçkinlerin nezdinde ise, doğal olarak uzaklığın son noktasında bulunduğu zaman toplanmaksızın, peş peşe gelen ve konuda ortak olan şeyler için söylenilir. Ve el-Evvel’in zatı, bırakınız konuyu, hiç bir şeye bağlı değildir. O halde el-Evvel’in hiç bir yönden zıddı yoktur.¹⁹⁸

O bu ibarelerle iki tür zıttı tanımlar ve her ikisini de zorunlu varlıktan selbeder.

(a) Çoğunluğun tanımına göre zıt, kuvveleri eşit olan ve birbirini engelleyenlerdir. Örneğin duvarın beyazlığı ve siyahlığı iki zıttır. Beyazlığın ve siyahlığın kuvvesi eşittir; ama onlar aynı mekanda ve aynı zamanda bulunamazlar ve birbirlerini engellerler. İbn Sînâ’ya göre zorunlu varlık dışında olan varlıklar nedenli varlıklardır ve sadece zorunlu varlık nedensiz varlıktır; onun için bunların eşit kuvvesinden söz edemeyiz. Eşit kuvve olmadığ için engellemek ve engellememek söz konusu olamaz. Zorunlu varlığın kuvvesinin olmaması diğer bir husustur. Kuvve sadece cisim ve cisme bağlı olan varlıkta bulunur. Cisim ve cisme bağlı olmayan varlıkta kuvve bulunmadığı için diğeriyle o kuvvede eşit olup olmaması ve birbirini engelleyip engellememesi söz konusu olamaz.

(b) Filozofların tanımına göre zıt olan her iki şey üç koşulu gerektirir:

198 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 65.

104 (i) Ortak konu gerekir. Beyazlığın ve siyahlığın konusu, önceki örnekte duvar olmuştur. Yani beyazlık duvarın üzerine gelir ve aynı şekilde ve aynı zamanda siyahlığın o duvarın üzerine gelmesi imkansızdır; ama başka bir konu olduğu zaman bu imkansız değildir. Örneğin beyazlığın konusu duvar, siyahlığın mevzusu da kağıt olabilir. İbn Sînâ’dan sonra gelen düşünürler zıttın daha kapsamlı olduğunu düşünmüşlerdir ve bir yerde ortak olmayı onun yerine kullanılmıştır.¹⁹⁹

(ii) Peş peşe gelmeleri lazımdır. Eğer birlikte bir konuda bulunmaları mümkünse onlar zıt değildirler. Örneğin beyazlık ve tatlılık birlikte bir konuda, mesela şekerde, bulunduğu için zıt değildir. Ama beyazlık bir şeyde bulunduğu zaman, siyahlık o şeyde aynı zamanda bulunamaz. O zaman beyazlık ve siyahlık zıttır; ama beyazlık ve tatlılık zıt değildir.

(iii) Doğal olarak uzaklığın son noktasında bulunmaları gerekir. Bu koşula göre beyazlık ve krem rengi zıt değildir. Çünkü her ne kadar bir mevzuda olmamaları ve peş peşe gelme koşulları olsa dahi, yine birbirinden uzaklıkları son noktada olmadığı için zıt değildirler.

İbn Sînâ’ya göre²⁰⁰ zorunlu varlığın zatı, mevzu dahil, hiç bir şeye bağlı değildir.

Öyle görünüyor ki İbn Sînâ, üç koşuldan birincisini esas aldığı için ve zorunlu varlık o koşulu taşımadığı için zıt saymamıştır. Diğer koşullara baktığımızda onlar da zorunlu varlıkta bulunmayan koşullardır; ama bu koşullar bir öncü koşula bağlı oldukları için

199 Molla Sadra, eş-Şevahidu’r-Rububiyye, s. 63.

200 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 65.

105 İbn Sînâ sadece o öncü koşulu zorunlu varlıktan olumsuzlamıştır. Yoksa diğer koşullar da zorunlu varlıkta bulunmayan koşullardır.

3.1.e. Zorunlu Varlığın Benzeri yoktur

Şimdiye kadar söylendiği gibi bir konu apaçık olursa İbn Sînâ uyarı ünvanını kullanır. O, uyarı başlığı altında, bu sıfatı şöyle açıklar: “el-Evvel’in ne dengi, ne zıddı, ne cinsi, ne ayrımı, ne de tanımı vardır. Ona yanlızca apaçık akli bir irfan ile işaret edilebilir.”²⁰¹ Zorunlu varlık tek varlık olduğu için benzeri olmayan varlıktır. Çünkü zorunlu varlık kendi zatını hiç bir varlıkla paylaşmaz ve hiç bir varlık, o sıfatta zorunlu varlıkla ortak değildir. Zorunlu varlığın zıt, cins, fasıl ve tanımlarının olmaması da geçen bölümlerde ele alınmıştır. Sadece akılsal ve irfani yöntemle işaret edilmesi geçen bölümlerin sonucu olarak gelmiştir. Çünkü söylendiği gibi zorunlu varlık cisimsel varlık olmadığı için duyu ile işaret edilmez. Eğer bir işareti olacaksa başka bir yolla olmalı ve İbn Sînâ o yolu akli işaret yolu olarak adlandırır. Akli işaretin ne olduğu üzerinde şarihlerin hiçbiri açıklama yapmamıştır. Öyle görünüyor ki, İbn Sînâ’nın amacı, zorunlu varlıktan duyusal ve cisimsel işareti olumsuzlamaktır. O duyusal varlık olmadığı için duyusal işaretle bilinemez. O akli bir varlık olduğu için akılsal işaretle bilinir. Fakat akılsal işaret ile bilinme, kalbi işaretle bilinmeme anlamına gelmez. İbn Sînâ’nın kendisi İşârât’ın dokuzuncu bölümünde kalbi işareti kabul etmiş ve konu ile ilgili açıklamalar yapmıştır.²⁰² Fakat İbn Sînâ’nın "Ona yalnızca apaçık akli bir irfan ile işaret edilebilir"

201 İbn Sînâ, a.g.e., C. 3, s. 65.

202 A.g.e., ss. 263-295.

106 ifadesinde bulunan yalnızca kelimesi sadece akli işareti kabul etmektedir. O zaman bu İbn Sînâ’nın dokuzuncu bölümünde söyledikleri ile uymuyacaktır.