Zorunlu Varlıkta Mahiyet ve Varlık Ayrımı

Zorunlu varlık nedensiz varlık olduğundan ve yokluğu da düşünülemediğinden mümkün varlıklarda olduğu gibi varlığı mahiyetine ârız olamaz. Çünkü varlığı mahiyetine ârız olursa o zorunlu olmaktan çıkar ve mümkün varlık olur. Diğer taraftan İbn Sînâ’ya göre⁶⁸ zorunlu varlık, basit varlıktır. O zaman varlık ve mahiyetten biri zorunlu varlıkta bulunur diğeri ise bulunamaz. Eğer mahiyeti olur da varlığı olmazsa varlığı olmayan bir mahiyet olur; bu da zorunlulukla çelişir. O halde zorunlu varlığın mahiyeti yoktur ve sadece varlığa sahiptir. İbn Sînâ’ya göre⁶⁹ zorunlu varlık hem zihni hem de harici alemde basittir. Bileşik olamaz. Zorunlu varlığın cinsi, ayrımı ve türü yoktur ve zihni mahiyet bunlardan oluşur ve aynı nedene göre tanımı da yoktur; çünkü bir şeyin tanımı onun zihni cüzlerinden oluşur. Tabi ki bir şeyin zihni cüzü olmazsa

68 A.g.e, s. 54.

69 A.g.e., s. 63.

30 tanımı ve mahiyeti de olamaz. Yine İbn Sînâ’ya göre⁷⁰ zorunlu varlık işaret edilmeyen, cisim ve cisme bağlı olmayan varlıktır ve her mahiyetin haricî cüzü bunlardan ibarettir.

O zaman zorunlu varlık dış mahiyetten de yoksundur. Başka bir ifadeyle zihni ve haricî sınıra sahip değildir.

İbn Sînâ zihni ve harici mahiyeti olmayan zorunlu varlığı şöyle açıklar: “ Zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir.”⁷¹ İbn Sînâ’nın bu ifadesi iki farklı algılara neden olmuştur. Gazzali’ye göre⁷² İbn Sînâ’nın her türlü mahiyeti zorunlu varlıktan olumsuzladığı sonucuna varmışlardır. On’a göre⁷³ İbn Sînâ ve diğer filozoflar zorunlu varlığın basitliği korunmak için ondan her türlü mahiyeti olumsuzlamaktadırlar Gazzali’ye göre İbn Sînâ açısından eğer zorunlu varlık mahiyet sahibi olursa o zaman varlık ve mahiyetten oluşmuş olur. Ancak oluşmuş olan her terkip, oluştuğu cüzlere ihtiyaç duyar, bu da zorunlu varlığın kendi cüzlerine muhtaç olması ve kendi cüzlerini ona yükleyen (ârız eden) nedene ihtiyaç duyması anlamına gelir. Reçber Gazâli’inin yorumunu şöyle açıklar:

Vâcibü’l Vücüd’un böyle bir mahiyete sahip olmamasının belki de en temel nedeni O’nun ontolojik bir bileşikliğe sahip olmamasıdır. O’nun salt varlığından ayrı, zorunlu varlığının bir bakıma anlamını ifade edecek bir mahiyeti söz konusu olamaz. Aksi halde, tıpkı mümkün varlıklarda olduğu gibi, böyle bir mahiyete karşılık gelen bir varlığın gerçekte bulunup bulunmadığı şeklinde bir soru sormak caiz olurdu.⁷⁴

70 A.g.e., ss. 59-61 ve s. 65.

71 A.g.e., s. 64 ve İbn Sînâ, Kitâbu’ş- Şifâ, s.274.

72 Al-Ghazâlî, The Incoherence of the Philosophers, Brigham Young University Press, 2000, s. 116.

73 Al-Ghazâlî, a.g.e, s. 118

74 Reçber, Mehmet Sait, “Vâcibü’l-Vücûd’un Mahiyeti Meselesi”, Uluslararası İbn Sina Sempozyomu, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi: Kültürel A.Ş Yay., 2008, s. 309.

31 Reçber, İbn Sînâ’nın “zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir.”

sözünü zorunluluğu yönünden de ele almaktadır. Zorunluluğu bizatihi zorunlu ve dolayısıyla zorunlu olarak ikiye ayırarak zorunlu varlığı bizatihi zorunlu ve mahiyet sahibi olmayan bir varlık olarak nitelendirir. Ona göre⁷⁵ sadece dolayısıyla zorunlu olan varlıklar mahiyet sahibi olurlar. Böylece Reçber Gâzâli gibi, İbn Sînâ’yı dayandığı bir takım metafiziksel varsayımlar nedeniyle, vacib’ül-vucud’un bir mahiyeti olmadığını savunma konusunda eleştirmektedir. Ona göre⁷⁶ İbn Sînâ’nın nefyedici ifadelerine rağmen zorunlu varlıkla ilgili kimi ifadelerinin mahiyetsel bir ifade gibi bir boyutu vardır. Reçber’e göre İbn Sînâ’nın düşüncesinde asıl tartışmalı olan nokta bu gerçekliğin ne olduğu meselesidir. Zira ona göre İbn Sînâ Tanrı’ya özel bir mahiyet atfettiği için onun “Zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir.”, sözü zorunlu varlığın mahiyeti ancak zorunlu varlıktır, anlamındadır. Dolayısıyla bizzat zorunlu varlık kavramının bir mahiyete denk geldiği düşünülebilir. Fakat zorunlu varlık böyle bir mahiyetin gerçekte ne olduğunu söylemek için yeterli değildir.

Bu yaklaşıma karşılık İbn Sînâ’nın “zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir.” sözünü, İbn Rüşd şöyle açıklar: “İbn Sînâ’nın amacı zorunlu varlıktan mahiyetin olumsuzlanması değildir. O gerçekte zorunlu varlığın mahiyeti var ve o mahiyet kendi zatıdır, demek istiyor. Başka bir ifadeyle mevcudat (varlıklar) ikiye ayrılabilir. Mahiyetleri varlıklarından ayrılabilen varlıklar, mümkün varlık olarak adlanır

75 Reçber, a.g.e, s. 309.

76 Reçber, a.g.e, ss. 312-315.

32 ve mahiyetleri varlıklarından ayrılamayan varlıklar da zorunlu varlık olarak adlanır.”⁷⁷ İbn Rüşd bu sözlerle İbn Sînâ’yı savunmakta ve Gâzâli’ye karşı bir tutum almaktadır, fakat savunması İbn Sînâ’nın düşüncesine uymamaktadır. İbn Rüşd’ün düşüncesinin ana çizgisi gerçekte olan şeyin mahiyet olmasıdır. İbn Sînâ’da ise gerçekliğe sahip olan mutlak varlıktır. Dolayısıyla zorunlu varlığın mahiyetten yoksun olduğunu söylemek o varlığın zatını inkar etmek anlamına gelmez. Diğer taraftan bakıldığında görüldüğü gibi İbn Sînâ’da mahiyet iki farklı anlamda kullanılmıştır. Zorunlu varlık sadece zat anlamında kullanılan mahiyete (وه وه یشلا هب ام) sahiptir, o nedir sorusunun cevabında beyan edilen mahiyet ise sınırlı varlıklara özeldir. İbn Sina’nın savunduğu mahiyet zat anlamında ifade edilen mahiyettir zorunlu varlıktan olumsuzladığı mahiyet ise ( یف لاقی ام

؟وه ام باوج) anlamındadır. Bize göre İbn Sînâ bu ibarelerle yeni bir düzen kurmaktadır.

O “zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir.” derken açıkça mahiyeti zorunlu varlıktan olumsuzluyor. Bu, varlık felsefesinin ilk adımları olarak sayılabilir. Bu felsefeye göre varlık ve mahiyet ilişkisini zorunlu varlıkta dört çeşit farzedebiliriz.⁷⁸

i. Mahiyet ve vucut özdeştirler ve mümkün varlıklarda olduğu gibi hiç ayrım yoktur. Varlık ve mahiyet ayrılmayan şeylerdirler. Hem zihinî hemde haricî bir birlik söz konusudur; yani varlık ve mahiyet hem epistemolojik hem de ontolojik açıdan aynıdırlar.

ii. İkinci varsayıma göre varlık, farzettiğimiz zorunlu varlığın bir cüzüdür. O zaman zorunlu varlık cüzlerden oluşmuş olur. Bu cüzler cins ve ayrım gibi zihnî cüzler ve madde ve suret gibi haricî cüzler de olabilir. Her halükarda

77 İbn Rüşd, Tahâfut'ut Tahâfut, Beyrut, 1998, s. 311.

78 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 28.

33 bu durum zorunlu varlığın zatını mürekkep yapacak ve onu kendi cüzlerine muhtaç edecektir. İhtiyaç ise zorunlulukla çelişen durumdur.

iii. Üçüncü varsayıma göre varlık zorunlu varlığın gerekenidir. İbn Sînâ’ya göre bu durumda zorunlu varlığın mahiyeti varlığının nedeni olur. Fakat İbn Sînâ açısından bu olanaksızdır; zira mahiyet bir sıfatının nedeni ve hatta bir sıfatı diğer sıfatına neden olabilir ama nedensellik varlıkta olduğu için mahiyet varlık sıfatına neden olamaz. Başka bir ifadeyle nedensizin nedenliğe önceliği varlık açısındandır. Şimdi eğer varlık nedenli ve mahiyet nedensiz kabul edilirse o zaman mahiyetin varlıktan önce varolması gerekir. Halbuki hiçbir şey varlığa varlık bakımından önce gelemez. Nasıruddin et-Tûsî İbn Sînâ’nın bu konudaki sözünü şöyle açıklar: “Varlık mahiyet sebebi ile mahiyete arız olmaması, varlığı mahiyetin diğer sıfatlarıdan ayırır; zira onlar mahiyet sebebi ile var olurlar, fakat varlıkta bu özellik bulunmaz ve onun için varlık dışı mahiyetin bütün sıfatları mahiyetten veya bazısı diğerinden meydana gelebilir, fakat varlık sıfatı ne mahiyetten ve ne de diğer sıfatlardan meydana gelmez.”⁷⁹

iv. Dördüncü varsayıma göre varlık zorunlu varlığa arız olur. Örneğin nasıl masaya kırmızılık arız olur ve masayı kırmızı masa yaparsa aynı şekilde varlık, zorunlu varlığa arız olur ve onu varoluşa getirir. Açıkça bu kabul zorunlu varlığı bir nedene muhtaç eder. Bu da zorunlu varlıkla çelişen bir durumdur. Çünkü eğer bir şey başka şeye arız olursa bu arız olma bir neden ile olur. O zaman zorunlu varlığın varlığı bir neden ile zorunlu varlığa arız olur ki, bu da zorunlulukla bağdaşmaz.

Birinci kabulde görüldüğü gibi İbn Sînâ açıkça bir varlık ve mahiyet birliğinden söz etmektedir. O varlığın asıl, mahiyetin itibari ve zorunlu varlığın basit varlık olduğunu kabul ederek zorunlu varlığın varlığını gerçek varlık olarak kabul etmiştir.

79 İbn Sînâ, a.g.e., s. 32.

34 Ona göre zorunlu varlığa atfedilen mahiyet kavramı mümkün varlıklarda görülen ve alışılan mahiyet kavramından kaynaklanır. Her zaman mümkün varlıklarda bir mahiyetle karşılaşılır ve onlar mahiyetsiz farzedilemediği için aynı mahiyet zorunlu varlığa da atfedilir; yoksa zorunlu varlığın zatı mahiyette dahil olmak üzere mümkün varlıklarda bulunan her türlü sıfatı dışlar. İbn Sînâ’nın “zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir.” sözü mümkün varlıklarda ki mahiyet zorunlu varlıkta yoktur, anlamındadır; İbn Sînâ’nın kastı budur. Onun “zorunlu varlığın varlığı, mümkün varlıklarda olan mahiyet gibidir.”, sözü konunun kavranılmasını kolaylaştırmak içindir.

İbn Sînâ’nın bazı ibareleri de bu yorumu desteklemektedir. Mesela o mümkün ve zorunlu varlığı açıklarken şöyle der: “Cins gibi Zeyd’e (mümkün varlığa) yüklenen zorunlu varlığa yüklenemez; zira zorunlu varlık o hükmü (cinsin yüklenmesi) gerektiren mahiyete sahip değildir. Belki zorunlu varlığın varlığı onun dışında olan mümkün varlıkların mahiyeti gibidir.”⁸⁰ Filozofun bu sözü açıkça her türlü mahiyeti zorunlu varlıktan olumsuzlamaktadır. Ve onun “zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir.” sözünü açıklamaktadır. Eğer cisim gibi bir şey Zeyd’e yüklenirse ve “Zeyd cisimdir.” denilirse bu söz cismin ve ona benzeyen her türlü cinsin zorunlu varlığa yüklenemeyeceği anlamına gelir. Zira cins ve diğer tümeller mahiyet sahibi olan mümkün varlıklara yüklenebilinir, fakat zorunlu varlık her türlü mahiyetten yoksun olduğu için cinsi olamaz; ve dahi cins de olamaz.

80 A.g.e., C. 3, s. 64

35 Diğer taraftan eğer zorunlu varlık mahiyete sahip olsaydı o zaman zorunluluğu ortadan kalkmış olurdu;⁸¹ zira mahiyet bir şeyin “neliği”nden ibarettir ve bir şeyin

“neliği” onun ne olduğunu ve de ne olmadığını ortaya koymaktadır. Mesela “bu varlık kağıttır.” önermesinde bir varlığın bazı özellikleri (beyazlık, cansızlık, dörtgenlik vb.) ortaya çıkmış oldu; diğer taraftan da onun kalem, canlı, bitki ve akıllı olmadığı açığa çıktı. Başka bir ifadeyle mahiyet bir varlığı bir şeye özelleştirmek ve sınırlamak anlamına gelmektedir. Halbuki zorunlu varlık özelleşmeyen ve sınırsız bir varlıktır; ona bir mahiyet verilirse özel ve sınırlı olur. O varlığı zorunlu olan zorunlu varlık dışı bir şey değildir. Kitâbu’ş- Şifâ’da buna şöyle işaret etmektedir: “İlk’in mahiyeti yoktur;

mahiyet sahibi olanların varlığı İlk varlıktandır.”⁸² ve zorunlu valığın varlığı nedenli olmadığı için mahiyete sahip değildir. Dolayısıyla İbn Sînâ’da varlığın her şeyeden önce olması, varlığın gerçek ve asıl olduğunu ve mahiyetin itibari ve gerçek dışı olduğunu gösterir. Mahiyet sadece bir sınırlama ve itibardan ibarettir, hiç bir gerçekliğe sahip değildir; bir gerçeklik varsa o da varlığa aittir. Açıkcası zat bir şeydir ve mahiyet başka bir şeydir. Mahiyet sahibi olmayan bir varlık, zat sahibi olmayan varlık anlamına gelmez. Tabii ki zorunlu varlık, varlık olduğu için bir zat sahibidir; fakat bu zat bir sınırlama anlamına gelmez. Bütün varlıklar bir zata sahiptirler, mahiyete ise sadece sınırlı varlıklar sahiptirler. Bu zat mümkün varlıklarda mahiyet ile özdeştir ve mümkün varlık var olmadan bile o özellikleri (mahiyet ve zat) taşımaktadır. Zorunlu varlık ise

81 İbn Sînâ, el-Mubahisat, der: Muhsin Bidadfer, Kum: Bidad Yay., h.k. 1413, h.ş. 1371, s. 65.

82 İbn Sînâ, Kitâbu’ş- Şifâ (İlahiyat), Türkçe Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, İstanbul, Litera Yay., 2005, C.1, s. 92.

36 mahiyetten yoksun olduğu için zatı varlığı ile özdeş olmuştur. İbn Sînâ’nın “ zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir.” ifadesi bu zata işaret etmektedir. Yani zorunlu varlık kendi varlığında bir mahiyete sahiptir ve bu o varlığın zatıdır. Bu zat diğer varlıklarda mahiyet ile özdeştir, zorunlu varlıkta ise varlığı ile özdeştir.

3.VARLIK VE MAHİYET NEDENLERİ

İbn Sînâ’ya göre⁸³ bir şey bazen mahiyetinde, bazen de varlığında nedenlidir.

Mahiyet’in kendisinde bulunan nedenleri de ikiye ayırmak mümkündür; çünkü mahiyet nedenleri ya bir şeyin içerdiği maddedir veya göründüğü şekil ve surettir. Bu nedenler nedenlinin kendi içinde bulunur ve onun için bu iki nedene (madde ve suret) dâhilî neden de denilir.

Ona göre⁸⁴ eğer neden haricî neden olursa, bunu da ikiye ayırmak mümkündür;

çünkü bir şeyin varlığı hem onun üzerinde yapan failden, hem de failin zihninde bulunan amaçtandır. Örneğin marangoz bir fail olarak masayı yapar, marangozun zihninde bulunan amaç ise metalın masa olacağını belirtir. Dolayısıyla marangozun kendisi fail neden, amacı ise gâî nedendir.

83 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 11.

84 İbn Sînâ, a.g.e., s. 11.

37 Gâî Nedenin Anlamları

İbn Sînâ gâî nedenin mahiyet ve varlık yönü olarak iki farklı yönünden bahsetmektedir.⁸⁵ Mahiyet yönü zihni ve gerçekdışı bir boyuta sahipken varlık yönü haricî ve gerçek boyuta sahiptir. Mahiyet yönü zihni bir boyut olduğu için zihni kullanan varlıklarda bulunmaktadır ve zihin sahibi olmayan varlıklar ve hatta zihin sahibi olup zihni kullanmayan varlıklarda bulunamaz. Örneğin bir taşın dağdan yuvarlanmasında ve bir çocuğun tırnağını yemesinde gâî nedenin bu boyutu bulunmamaktadır. Gâî nedenin varlık yönü ise zihin sahibi olmayan ve zihni kullanan ve kullanmayan zihin sahibi olan varlıklarda bulunmaktadır. Başka bir deyişle gâî nedenin mahiyet yönü sadece zihinlerini kullanan varlıklarda bulunurken varlık yönü ise bütün varlıklarda bulunmaktadır. Epistemolojik olarak da bu iki gâî neden tamamen farklı şeylerdir. Mahiyet yönü “onun için” (هلجلا ام) anlamında lakin varlık yönü “varılan şey” anlamında kullanılmaktadırlar.⁸⁶ Bir marangozun masa fikri gâî nedenin mahiyet yönüne (onun için) ve masa üretildikten sonra o masanın kendisi (varılan şey) gâî nedenin varlık yönüne işaret etmektedir.

Gâî Neden ile Fail Nedenin İlişkisi

Nasıl ki madde ve suret, bir şeyin mahiyetinin nedenleri ise aynı şekilde fail ve gâî neden de bir şeyin varlığının nedenidir. Fail ve gâî neden, var edici; madde ile suret

85 A.g.e., s. 16.

86 A.g.e., s. 16.

38 mahiyetin neliğini oluşturucudur. Fail ve gâî nedenler mahiyeti var ettikleri için varlık nedenleri olarak adlandırılmıştır.⁸⁷

İbn Sînâ’ya göre⁸⁸ fail neden nedenlinin varlığına, gâî neden de sadece fail nedenin, neden olmasına neden olur. Başka bir ifadeyle gâî neden iki yöne sahiptir:

Varlık yönü ve mahiyet yönü. Gâî neden varlık bakımından failden sonra gelir ancak mahiyet bakımından failden önce gelir. Fail neden gâî nedenin varlığının nedenidir ancak mahiyet yönünden gâî neden fail nedenin nedeni olur. Örneğin bir marangoz masa yaparken önce masa fikri “gâî nedenin mahiyeti” marangozun neye fail olmasına neden olur, ikinci aşamada marangoz masayı ( gâî nedenin varlığını ) üretir.

Gâî nedenin mahiyeti, fail nedenin nedenidir; diğer taraftan gâî nedenin varlığı, fail nedenin nedenlisidir; çünkü düşünce olmazsa failin ne yapacağı belli olmaz ve hiç bir şey yapamaz. Ama düşünce olduktan sonra ve fail neden, o düşünceyi fiile dönüştürdükten sonra gâî neden bu fiilden ibaret olur. Bu söz gâî nedenin fail nedene neden olması ve tekrar fail nedenin gâî nedene neden olması anlamına gelmez. Burada gâî nedenin iki farklı boyutundan söz edilir; aslında bu iki boyut da iki farklı varlıktır.

Birinci varlık (gâî nedenin mahiyeti) fail nedene neden olur; ikinci varlık (gâî nedenin varlığı) ise fail neden ile var olur. Dolayısıyla döngüsellik söz konusu değildir.

F. Râzî gâî nedeni kabul etmekte ancak onu sadece iradi fiile sahip olan varlıklara özgü kılmaktadır. Ona göre bilinci ve iradesi olmayan varlıklarda gaye diye

87 A.g.e., s. 11.

88 A.g.e., s. 11.

39 bir şey yoktur. Hatta bilince ve iradeye sahip olan birisi bilinçsiz ve iradesiz fiiller ve davranışlar yaparsa o kişinin fiillerinde gâî neden yoktur ve hiç gayesi olmadan o fiileri yapar. Örneğin bir hayvan, yavrusunu koruduğunda; bir taş dağdan yuvarlandığında; bir insan parmaklarını yediğinde bunlar hiç bir gâye gütmeksizin gerçekleşebilir.⁸⁹

Râzî , bilinçsiz ve iradesiz canlı (hayvan) fiileri ile cansız faillerin fiileri ve insanın bilinçsiz fiilerinde hem gayenin mahiyet yönünün, hem de varlık yönünün olmadığını düşünmektedir. Çünkü bu tür faillerde ve fiillerde bir zihin yoktur ki gayenin mahiyet yönü o zihinde bulunsun ve nedenliden (fail) sonra geldiği için de gayenin varlık yönüne de sahip olsun.

Tûsî genel bilinci kabul ederek Râzî ’nin şüphesine cevap vermektedir. Ona göre⁹⁰ yaratılmış her varlık, kendi varlığına uygun bilince sahiptir ve bilinçsiz bir varlık bulunmaz. Çağdaş filozoflardan Mutahharî de, bazı farklılıklar taşımakla beraber, Tûsî'ye katılmaktadır.

Murtaza Mutahharî genel bilincin olduğunu kabul ederek evrenin düzeninden hareketle onun bir amacının olması gerektiğini söylemektedir. Ona göre⁹¹ evrende gaye olmasaydı bu kadar düzenli bir evrenle karşı karşıya olmazdık. O insanın bilinçsiz fiilleri hakkında şunları söylemektedir: “Bu fiiller, failin (insanın) bilincinden başlıyor diyemeyiz; belki bu fiilleri bilinçli varlık (insan), hayal veya isteğini kullanarak yapar ve

89 İmam Fahr-i Razi, el-İşârât ve't-Tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, thk:

Alireza Najafzadeh Turbati, Tahran: Makalat ve Barrasiha Yay., h.ş. 1379, s. 66.

90 Tûsî, Şerh’ul İşârât, s.16.

91 Murtaza Mutahharî, Mecmua-i Asar-ı Mutahharî, Sadra Yay., C. 5, 1372, s. 432.

40 bu fiil bilinçli insanın bilincinden değil belki o insanın hayal ve isteğinden kaynaklanır.”⁹²

Râzî’nin şüphesi iki boyutludur. Çünkü o hem gâî nedenin mahiyet yönünü, hem de varlık yönünü reddetmektedir. Tûsî ve Mutahharî ise genel bilinç kavramını kullanarak gâî nedenin her iki yöne sahip oduğunu ispatlamaya çalışmaktadır. Fakat bize göre Râzî, Tûsî ve Mutahharî, gâî nedeni ve İbn Sînâ’yı yanlış yorumlamaktadırlar.

Çünkü gâî neden; iki farklı yöne sahiptir: mahiyet ve varlık yönü.

Mahiyet yönü zihni bir boyuta, varlık yönü ise haricî boyuta işaret etmektedir.

Mahiyet yönüne sahip olan varlıklar zihin sahibi olan varlıklardır; varlık yönüne ise bütün varlıklar sahiptirler. Başka bir ifadeyle bütün varlıkların fiilleri bir sona (gâî nedenin varlık yönüne) sahiptirler; fakat bütün varlıkların fiileri o varlıklar tarafından planlanmış fiiller değildir, yani bütün varlıklar gâî nedenin mahiyet yönüne sahip değildirler, belki sadece zihin sahibi olan varlıklar bu yöne sahiptirler. Tûsî ve Mutahharî'nin genel bilinç anlayışları ise sadece gâî nedenin varlık yönünü açıklayabilir ancak mahiyet yönünü açıklayamaz. Çünkü mahiyet yönü sadece zihin sahibi olan varlıklarda bulunmaktadır ve genel bilinç, bu zihinden yoksundur.

92 Mutahharî, a.g.e., s. 461.

41 İlk Neden

İbn Sînâ ilk nedeni ispatlamaya geçmeden önce onun bazı sıfatlarını ortaya koymaktadır. İlk neden ispatlanmamış olduğu için şartlı önermeler kullanmaktadır; yani bir ilk neden olursa o neden her varlığa neden olmalıdır⁹³. Bu tür akıl yürütmede mantıkî bir problem yoktur. Yani bir şeyin kendi varlığını ispatlamadan önce onun sıfatları ispatlanabilir; çoğu zaman bir şeyin sıfatlarını ispatlamaya geçmeden önce onun ne olduğunun ele alınması zordur. Bir başka ifadeyle bir şeyin mahiyeti , onun sıfatlarının bilinmesiyle daha kolay ele alınabilir. Buna mukabil bir varlığın sıfatları bilinmiyorsa onun mahiyeti hakkında konuşma oldukça zordur. Örneğin bir bardağın sıfatlarından hareket ederek onun ne olduğu kolayca ele alınır; ama o sıfatlar bilinmezse o nesnenin ne olduğunu bilmek zordur.

İbn Sînâ’ya göre⁹⁴ ilk neden olursa o neden fail neden olmalıdır. Onun kanıtı da şöyledir:

i) İlk nedenin tüm varlıklardan, özellikle diğer nedenlerden, önce olması gerekir.

ii) Sadece fail neden bu özelliğe sahiptir.

Sonuç: İlk neden fail neden olmalıdır; çünkü madde ve suret cismin parçalarıdırlar ve her cisim var olması için bir faili gerektirir; aksi takdirde var olamaz.

Suret kendi varlığında ve madde de bir surete sahip olmada bir faile muhtaçtır. Gâî

93 İbn Sînâ, el-İşârât, C. 3, s. 17.

94 İbn Sînâ, a.g.e., s. 17.

42 neden de her ne kadar zihni olarak fail nedenden önce veya onunla musavi olursa bile, kendi varlığı açısından bir faile ihtiyaç duyar. Fail olmadan gaye var olamaz.

Tûsî bunun nedenini şöyle açıklamaktadır: “İlk neden suret olamaz; çünkü fail nedenin mutlak olarak suret nedenden önce olması lazımdır. Maddi neden de ilk neden olamaz; çünkü ya fail neden maddeye mutlak olarak öncedir veya maddeyi bilfiil yapmasında neden olur. Son olarak gâî neden de ilk neden olamaz; çünkü tüm nedenlerin varlıkta gâî nedenden önce olmaları lazımdır. O zaman varlıkta ilk neden olursa, o her nedenli varlığın fail nedeni olmalıdır.”⁹⁵

95 A.g.e., s. 18.

43