Duyumlanan ve Duyumlanmayan Varlık

Duyumculara göre varlıkla duyumlamak arasında kırılamayan bir bağ vardır ve sadece duyumlanan varlıklar vardır. Kendisinde veya başkasında bir yeri ya da durumu olmayan hiç bir şey var olamaz. Duyumcuların bu anlayışına karşı İbn Sînâ duyumlanmayan varlıkların varlığını beş argümanla ispatlamaya çalışmaktadır.⁴⁹

Birinci Argüman

Küllî denilen mahiyet sadece zihinde değil dış dünyada da vardır. Örneğin insan, masa ve ev sözcükleri bir küllî mahiyet olarak dış dünyada vardırlar ve sırf zihni kavramlar değildirler. Yani "Hasan insandır." ve "Ali insandır." önerlemelerinde "insan"

sadece bir kavram değil, aynı zamanda gerçek bir varlıktır. Aksi takdirde Hasan ve Ali insan olamazlar.⁵⁰

Şimdi eğer küllî dış dünyada var ise o zaman o varlık, duyumlanmayan varlık olmak zorundadır; çünkü insan kavramı duyumlanan varlık olursa o halde bir yerde veya bir zamanda olacaktır. Eğer böyle olursa kişiye özel olacaktır ve diğer insanlar o

49 A.g.e., s. 2.

50 A.g.e., s. 4.

23 yerde ve o zamanda bulunmadıkları için dışarıda kalacaktır. İbn Sînâ bu örnekten hareketle bazı duyumlanmayan varlıkları ispatlar. Birinci kanıtı şöyle ifade edebiliriz:

i. Küllî vardır.

ii. Küllî duyumlanmayandır.

Sonuç: Bazı varlıklar duyumlanmayandır.

İbn Sînâ yukarıdaki kanıtın her iki önermesine ilişkin yapılan eleştirileri reddeder. Birinci önermeyi, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, temellendirir. Ona göre ikinci önermeye şöyle bir eleştiri getirilebilir: Bazılarına göre küllî duyumlanan varlıklardan oluşmuştur. Mesela insan bir küllî mahiyet olup el, göz ve ayaktan oluşmuştur. Eğer bu mahiyet duyumlanan varlıklardan oluşursa nasıl kendisi duyumlanmayan varlık olur.⁵¹

İbn Sînâ bu eleştiriyi reddetmek için küllî ve kül arasında olan farktan başlamaktadır. Ona göre⁵² eleştiride verilen örnekler bir küllü (bütün) oluşturan cüzlerdir; fakat onun verdiği örnekler bir küllînin (tümel) fertleridir. El, göz ve ayak insanın (bir bütün olarak) cüzleridir. Hasan ve Ali ise insanın (bir mahiyet olarak) fertleridir. İbn Sînâ’ya göre el, göz ve insanın herhangi bir organına bir mahiyet ve küllî olarak bakıp onun da insan (bir mahiyet ve küllî olarak) gibi fertlerini bulabiliriz.

51 A.g.e., s. 4.

52 A.g.e., s. 4.

24 İkinci Argüman

i) Eğer varlık, duyu ve vehme özgü kılınırsa duyu ve vehim de duyu ve vehim olmuş olur.⁵³

ii) Vehim ve duyu dış dünyada duyumlanan değildirler.

Sonuç: Varlık, duyu ve vehme özgü kılınamaz.

Yukarıdaki sonucu elde etmek için İbn Sînâ duyu ve vehmin kavramsal ve gerçekçi şekilde yüklem olmasından hareket eder. Kavramsal yüklemde (لولاا لمحلا), her şey kavram olarak kendisine yüklenebilinir. Mesela “Masa masadır.” önermesinde masa kavramı kavram olarak masadan ibarettir ve bu doğru bir önermedir. Fakat gerçekçi yüklemde (یناثلا لمحلا) yukarıdaki önerme doğru olamaz; çünkü dış dünyada olan masa, masa kavramına dahil değildir. Onun için “Masa masa değildir” önermesi doğru olur.

İbn Sînâ’nın kullandığı argüman şuna işaret etmektedir: Vehim ve duyu, her ne kadar kavramsal olarak duyuya yüklense de, dış dünyada duyumlanan varlıklar değildirler.⁵⁴

Üçüncü Argüman

i) Eğer varlık duyu ve vehme özgü kılınırsa o zaman duyu ile duyumlanan ve vehim ile vehmedilen şey arasında farkı ortaya koyan hakem (akıl) duyumlanan varlık olur.⁵⁵

53 A.g.e., s. 8.

54 A.g.e., s. 8.

25 ii) Akıl duyumlanan değildir.

O halde, varlık duyu ve vehimle sınırlı değildir.

Tûsî ’ye göre İbn Sînâ’nın kullandığı aklın hakemliği, duyu-duyumlanan ve vehim-vehmedilen şey arasındadır. Yani akıl duyu ile duyumlananı ve vehim ile vehmedileni birbirinden ayırır. Ona göre bu özelliklere sahip olan kaynak (akıl), duyu ve vehimden üstün olmalıdır.⁵⁶

Dördüncü Argüman

Varlıklar bazı ilgilere (korku, sevinç, aşk, ...) sahiptirler. Bu ilgiler de iki yöne sahiptirler: (1) cüzi yönler, (2) küllî yönler. Ali’nin ve Hasan’ın korkusu veya sevinci bu ilgilerin cüzî yönleridir. Bu cüzî ilgileri vehimle anlarız; ama bu ilgiler küllî yöne de sahiptirler. İbn Sînâ’ya göre⁵⁷ korku ve sevinç akılla anlaşılır. Duyu ile bu ilgilerin hiç birisini anlamak mümkün değildir.

Beşinci Argüman

i. Eğer duyu ve duyumlanandan ve onların ilgilerinden daha üstün bir varlık varsa o varlık bunlardan daha üstün sıfatlara layıktır.

ii. Duyu, duyumlanan ve onların ilgileri duyumlanmayan varlıklardır.

55 A.g.e., s. 8.

56 A.g.e., s. 8.

57 A.g.e., s. 8.

26 O halde duyu, duyumlananlar ve onların ilgilerinden daha üstün bir varlık varsa o varlık duyumlanmayan varlık olmaya daha layıktır.⁵⁸

2.VARLIK VE MAHİYET

İslâm düşüncesinin ortaya koyduğu konuların başında metafiziğin temelini oluşturan varlık-mahiyet ayrımı gelmektedir. Bu konuyu şimdiki şekli ile ilk kez İbn Sînâ İşârât'da ortaya koymuştur. Ona göre bazen üçgenin anlamı bilinir, fakat onun varolup olmadığından kuşku duyulabilir. Bu kuşku, varlık mahiyet ayrımının işaretidir.⁵⁹

Her ne kadar dış dünyada her mevcut bir varlık olsa bile, bir şeyin dış dünyada var olduğundan bahsedildiğinde, iki kavram kullanılmak zorundadır: İnsan vardır, duvar vardır, masa vardır v.s. Görüldüğü gibi her mevcudun var olması iki kavramla ifade edilmektedir. Sadece insan, duvar ve masa, o şeylerin dış dünyada var olduğuna delalet etmez. Diğer taraftan varlık da o şeylerin var olmaları için yeterli değildir. Değişen kavram (insan, duvar ve masa) mahiyet, değişmeyen kavram ise varlık olarak adlandırılmıştır.

Mahiyet Arapçada “ne” anlamında olan ma dan ve “o” anlamında olan hiye/huve den meydana gelmiştir. İbn Sînâ “mahiye” veya “mahuve”yi iki anlamda kullanmaktadır: Birincisi bir şeyin zatına işaret eder (وه وه یشلا هب ام) İkincisi bir şeyin ne

58 A.g.e., s. 8.

59 A.g.e., s.13.

27 olduğunu sorduğumuz zaman kullanılır (؟وه ام باوج یف لاقی ام). İbn Sînâ düşüncesinde ve İslâm felsefesinde mahiyet ikinci anlamda kullanılmaktadır.

İkinci türden mahiyetin karşıtı bir şeyin varlığından ibaret olan “var”

sözcüğüdür. İbn Sînâ’ya göre varlık mahiyetin kendisi veya bir kısmı değildir. Varlık, mahiyete âriz olan ve eklenendir.⁶⁰ Fakat varlığın mahiyete eklenmesi İbn Rüşd⁶¹ ve Sühreverdî’nin⁶² düşündüğü gibi haricî, zihindışı bir eklenme değildir; belki zihni ve kavramsal bir eklenmedir. Aksi takdirde varlık, mahiyete eklenmeden önce var olması gerekir; bu da imkansızdır. Çünkü mahiyetin var olmadan önce var olması gerekir.

Her ne kadar İbn Sînâ ilk defa bu iki kavramın farklı olduğundan bahsetse de bazı düşünürlere göre bu duşüncenin kaynağı Fârâbi ’dir.⁶³ “Çağdaş varlık felsefesinde baş konu varlık-mahiyet ayrımıdır. Varlık nedir mahiyet nedir anlatılır ve anlatılırken de aralarındaki farklar ve ilişkiler ortaya konur. Hangisi önce ve hangisi sonra tartışması yapılır ve bu tartışma sürüp gider.”⁶⁴

Eğer bir şey, dış dünyada var ise o şeyde varlık ve mahiyet bir aradadır; aksi takdirde o şey var olamazdı.

60 A.g.e., s. 61.

61 İbn Rüşd, Tafsir Mâ bâd âl Țabiât, Beyrut: Dar el- Machrea Éditeurs Yay., 1990, C. 1, s. 313.

62 Sühreverdi, Hikmetu’l- İşrak, der: Henri Corban, Tahran: Kültürel Araştırma Aurumu Yay., C. 2, h.ş:

1372, s. 65.

63 Etienne Gilson, Being and some Philosophers, s. 75; Fazlurrahman, “Esence and Existence in Avicenna”, Medieval Renaissance Studies, London, 1958; Süleyman Tuğral, “Fahreddin Râzi’de Varlık-Mahiyet İlişkisi”, Marife, sy. 1.1, Konya , 2001, ss. 195-206.

64 Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983, s. 65.

28