Kozmolojik Kanıtın Özellikleri ve Sıddîkîn Kanıtının Kozmolojik Kanıt Açısından Değerlendirilmesi

136 Dolayısıyla bu konuyu inkar eden filozofların düşüncelerinin yanlış olduğu açıktır.

Gazali'ye göre evren niçin var olduğundan daha önce hâdis olmamıştır? sorusu, filozoflar tarafından birinci öncülü çürütmek amacıyla ifade edilmiştir. Fakat bu durum Tanrı'nın daha önceden yaratmaktan âciz olduğu anlamına gelmediği gibi evrenin yaratılmasının da imkansız olduğu anlamına gelmez.²⁶⁹ İbn Rüşd ise Tanrı ile âlemin kadim olduklarını savunar; ona göre âlemin sonradan var edilmiş olduğunu ileri sürenlerin çoğu, zamanın da âlemle birlikte var edilmiş olduğunu söylerler.²⁷⁰ Biz bu konuda İbn Rüşd'e katılarak şunu ekliyoruz: Evrenin hâdis oluşu filozofların sorusunu devam ettirmekte ve Gazali'nin kelamcıları savunma konusu yetersiz kalmaktadır. Zira her ne kadar Gazali gibi düşünüp "bu durum Tanrı'nın daha önceden yaratmaktan âciz olduğu anlamına gelmediği gibi evrenin yaratılmasının da imkansız olduğu anlamına gelmez", dersek bile yine filozofların "niçin var olduğundan daha önce hâdis olmamıştır?" Sorusu, devam etmektedir.

1.2. Kozmolojik Kanıtın Özellikleri ve Sıddîkîn Kanıtının Kozmolojik Kanıt

137 (ii) Nedensellik ilkesine dayanarak ilk sebebi aramaktadır.

(iii) Nedenler zinciri ilkesine dayanarak nedenli varlıkların nedenini nedenli varlıklar zincirinin dışında aramaktadır.

(iv) Kozmolojik kanıt innî kanıttır ve nedenliden nedeni ele almaktadır.

Kozmolojik Kanıtın Birinci Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı

Kozmolojik kanıt evren veya mümkün varlıklardan hareketle Tanrı’yı ispatlamaktadır. Bu kanıtın ilk adımı mümkün varlıkların haricî incelemesi olmuştur;

örneğin hareket kanıtı mümkün varlıkların haricî özelliği olan hareketi incelemektedir.

Hudûs kanıtı ise mümkün varlıkların bir haricî özelliği olan varoluşu incelemektedir.

Bu incelemenin sonucu nedensiz bir Tanrı’ya ulaşmaktır.

Sıddîkîn kanıtı ise evrende bulunan dış varlığın kabulundan sonra akılsal bir analize başvurarak mutlaku'l-vücûdu mümkün ve zorunlu olarak ikiye ayırır.²⁷¹Bu kanıtta önce gerçeklik ilkesi kabul görür ve en az bir şeyin varolduğu ortaya konulur, daha sonra da ortaya konulan mutlaku'l-vücûd akılsal bir biçimde incelenir. Bu incelemenin sonucu, bizi zorunlu varlığa götürür. İbn Sînâ’ya göre²⁷² bir şeyin kendi zatına bakıldığında varlığı ya zorunludur ya mümkündür. Bu iki kısmın arasında bir üçüncü kısım yoktur. Şimdi dış dünyada varlığını farzettiğimiz varlık, her ne kadar zorunlu olsa bile kendi zatına bakıldığında ya bizatihi zorunludur veya mümkündür.

271 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 18.

272 Tabatabâî, Nihayetü’l-Hikme, s. 64; İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 18.

138 Eğer dış dünyada varlığı zorunlu olan varlık, bizatihi de zorunlu olursa zorunlu varlığı ispatlamış oluruz. Fakat dış dünyada varlığı zorunlu olan varlık bizatihi mümkün olursa bir başka zorunlu varlığı gerektirecektir, aksi takdirde var olamaz. Bu analiz tamamen bir zihni analiz olmuştur ve dış düyadaki varlıkla hiç ilgisi yoktur; çünkü haricî açıdan sadece zorunlu varlık vardır ve mümkün varlık bile kendisi zorunlu olmazsa var olamaz ve İbn Sînâ’nın “Zorunlu olmayan var olamaz.”²⁷³ ifadesi buna işaret etmektedir. Bir mevcut, varolması için önce varlığı zorunlu olur, daha sonra var olur, aksi takdirde var olmaz. Aslında bir varlığın zorunlu olması, o varlığın bütün nedenlerinin toplanması anlamına gelir. Bu durum nedeni olmayan bir varlık için ayrılmayan bir durumdur;

çünkü o varlığın kendisi kendi nedeni olduğu için her zaman o varlığın nedenleri toplanmış gibi farzedebiliriz. O halde nedenli olmayan varlık her zaman zorunlu varlıktır. Mümkün varlık ise nedenleri toplandığı takdirde varlığı zorunlu olur ve bu zorunluluk sayesinde var olur. Yani ilk önce mümkün varlığın nedenleri toplanır, ikinci aşamada mümkün varlık zorunlu olur ve üçüncü aşamada o var olur. Fakat bu aşamalar akılsal aşamadırlar ve bu öncelik ve sonralıklar zamansal bir aşama değildir.

Başka bir ifadeyle mümkün varlıkların iki farklı yapısından söz etmek mümkündür. Her iki yapı kendine özgü özelliklere sahiptirler ve bu özelliklere uygun olarak değerlendirilmelidir.

(i) kendi zatlarını gözönüne alarak değerlendirmek

273 İbn Sînâ, Necât, s. 226.

139 (ii) Nedenini gözönüne alarak değerlendirmek

Mümkün varlığı kendi açısından değerlendirdiğimizde sadece kendisidir. O sırf mümkün varlıktır ve imkan sıfatı hariç hiçbir şeye, hatta yokluğa bile, sahip değildir. Bu durum mümkün varlık için sadece zihni bir durumdur. Çünkü sadece zihni ve kavramsal durumda, varlığı ve yokluğu aynı anda bir şeyden selbedebiliriz. Zihindışı açıdan baktığımızda ise durum farklı olur. Bu durumda bir şeyin var ve yok olmamasından söz etmek mümkün değildir. Haricî açıdan baktığımızda ya bir şey vardır veya yoktur. Nedeni olduğu takdirde mümkün varlık da vardır ve nedeni olmadığı takdirde o varlık da yoktur. İbn Sînâ’nın metninden şunu da ele alabiliriz ki, imkan sıfatı mümkün varlığın zatî sıfatı olduğu için her zaman onunla bulunmaktadır. Mümkün varlık, nedeni bulunduğu takdirde bile imkan sıfatından yoksun değildir. O varken bile kendi açısından yine imkan sıfatına sahiptir. Bu nedenle varoluşsal açıdan zorunlu olmak ve kendi zatı açısından mümkün olmak, mümkün varlıklar için çelişki doğurmaz.

Kozmolojik Kanıtın İkinci Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı

Arapçası illiyet olan nedensellik ilkesine göre, her nedenlinin bir nedeni vardır ve belli şartlar altında aynı neden daima aynı sonucu doğurur. Bu anlamda evrendeki tüm olay ve oluşlar, kesin, değişmez ve öngörülebilirdir. Diğer bir ifadeyle evren, gözlemcinin ya da deney yapanın iradesinden bağımsızdır. Nedensellik ilkesi apaçık ilke olduğu için özne ve yüklemini kavradığımızda o ilke de kavranmış olur. İlke deneye bağlı olan önermeleri kapsadığı gibi deneyden bağımsız olan bütün önermeleri de

140 kapsamaktadır. Bu ilkeyi ilk önce kendi nefsimizde görür ve daha sonra onu diğer şeylere atfederiz. Örneğin elin hareketinde nefsin neden olmasını, fırtananın ağacın kırılmasına neden olduğunu görürüz. Batı düşüncesinde bu ilkeyi rededenlerin başında Hume (1711-1776) gelmektedir. Ona göre²⁷⁴ insan sadece iki farklı olayı tecrübe edebilir ve onların arasında zorunlu bir bağ bulunmamaktadır. Onlar sedece bitişik ve peşpeşe gelmişlerdir ve bunun dışında hiç bir zorunluluk yoktur. Başka bir ifadeyle birinin söylediği nedensellikde ben sadece bir özne olarak iki şey görürüm ve o ikisi de beni nedenselliğe götürmez. Örneğin fırtına gelir ve ardından ağaç kırılır, üçüncü bir şey neden olarak bulunmamaktadır. Belki sadece iki farklı şey görünür. Deneye sadık kalan Hume şöyle der: “Deneyim hiçbir zaman nesnelerin iç yapıları veya işleme güçü ile ilgili her hangi bir kavrayış sunmaz.”²⁷⁵ Ona göre geleceğin de geçmişteki gibi olacağına inanan insanoğlu iki şeyin geçmişte biraraya gelmesinden psikolojik bir hareketle onların tekrar bitişik ve peşpeşe gelme sonucuna ulaşır. Bu insan oğlunun inancıdır ve zorunluluk arzetmemektedir; ancak iki şeyin peşpeşe gelmelerini bir kaç kez gördüğü için her zaman böyle bir şeyin olacağını bekler.²⁷⁶

Kant kendine özgü bir felsefe ortaya koyarak kendisini hem akılcılardan hem de ampiristlerden ayırmıştır. Bazılarına göre ²⁷⁷ Kant’ın felsefesinin kiritik olarak adlandırılmasının sebebi budur. Kant şöyle demektedir: “Tüm bilgilerimizin deneyim ile

274 David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, Çev: Ergün Baylan, Ankara: Bilgesu Yay., 2009, s.

64.

275 David Hume, a.g.e., s. 122.

276 A.g.e., s. 122.

277 Mehmet Emin, Kant ve Felsefesi, İstanbul, 1339, ss. 64-65.

141 başladığı konusunda hiçbir kuşku olamaz, ama bundan tümünün de deneyimden doğduğu sonucu çıkmaz."²⁷⁸ O zorunluluk gibi tümel kavramları, a priori ve tecrübeden bağımsız olarak, insan zihninde aramaktadır; fakat bu gibi kavramlar deney ve tecrübeden bağımsız olsalar bile onların işlevleri tecrübe ve deneyle sınırlıdır ve onun dışına çıkamaz. Kant’a göre²⁷⁹ kozmolojik kanıt nedensellik ilkesine dayandığı için tecrübe dışında bir varlığı ispat edemez. O şöyle söylemektedir: “Duyulur evrende birbiri ardına verilen nedenlerin sonsuz bir dizisinin imkansızlığından bir ilke nedene gidilmez. Ama us kullanımının ilkeleri bizi bu konuda deneyim alanının içerisinde bile aklamazken, onları bu evrenin (ki buraya bu zincir hiç bir biçimde genişletilemez) ötesine geçirme gibi bir girişim söz konusu bile olamaz.”²⁸⁰

Hume nedensellik ilkesinden zorunluluğu kaldırarak kozmolojik kanıtı temelsiz bırakmakta, Kant ise nedensellik ilkesini tecrübeyle sınırlandırarak kozmolojik kanıtta kullanılan Tanrı kavramını bu ilkenin dışında bırakmaktadır. Russell ve Haspers²⁸¹ de bu ilkenin eleştirenleri arasında bulunmaktadırlar; ancak onların düşüncelerini açıklamak ve değerlendirmek tezin amacını aşmaktadır.

Eğer nedensellik konusu kaldırılırsa, bu kanıt ve bütün tartışmaları anlamsız hale gelir. Hume nedensellikten zorunluluğu kaldırarak bütün tümevarımsal kıyasların temelini çökertmiş olur ve daha ziyade bilimin dayandığı bütün kurallar açıklanamaz duruma düşer; çünkü bilim adamı bir kaç örnekten hareketle o tür bir olayın her zaman

278 Kant, Arı Usun Eleştirisi, s. 38.

279 Kant, a.g.e., s. 296.

280 A.g.e., s. 297.

281 bkz: John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, Routledge and Kegan Paul LTD, 1970.

142 var olduğuna hükmeder. Başka bir ifadeyle deneyle deneylenen ve gözlemlenen bütün deneyimler ve gözlemler, nedensellik gölgesinde bütün zamanları ve mekanları kapsamış olur. Diğer taraftan eğer bu ilke insanoğlunun psikolojik bir durumundan kaynaklanırsa, o zaman insan her zaman iki şeyin peşpeşe gelmesinden hareketle nedenselliği ele alması gerekir, halbuki çoğu zaman iki şey peşpeşe gelir fakat onların biri neden ve diğeri nedenli olmayabilir. Örneğin gece ve gündüz peşpeşe geldiği halde biri neden, diğeri nedenli değildir. Açık söylemek gerekirse nedensellik iki şeyin bir araya gelmesinden ziyade akılsal bir keşiftir ve insan bu keşfi önce kendisinde bulur ve ikinci aşamada onu kendi dışında olan şeylere aktarır. Bu ise bu ilkenin akılsal bir ilke olduğu anlamına gelir; fakat teistlerin kullandığı kozmolojik kanıt, ne türünden olursa olsun tecrübe dışına çıktığı için, Kant ve Hume’un eleştirilerini kabul etmek zorundadırlar.

Sıddîkîn kanıtının öncüllerinden biri - Bizatihi mümkün varlık kendi kendine var olamaz – nedensellik ilkesine dayanmaktadır; fakat İbn Sînâ’ya göre²⁸² nedensellik ilkesi akılsal bir ilke olduğu için tecrübeden bağımsız olarak ele alınmaktadır. İbn Sînâ varlığı zorunlu ve mümkün olarak ikiye ayırdıktan sonra şöyle söylemektedir: Zorunlu varlık kendi zatı açısından yok olamaz ve zorunlu olarak varlık ona yüklenir. Mümkün varlık ise mahiyeti açısından varlığı varolmaya ve yokolmaya eşittir; fakat böyle bir

282 İbn Sînâ, Metafizik, Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, C.1, s. 9.

143 varlık nedenli varlık sayılır ve nedenli bir varlık olduğu için de kendi dışı bir nedeni gerektirir.²⁸³

Kant’ın kendisi numen ve fenomen konusunda kendi sözüne sadık kalmamıştır ve numeni fenomenin bir nedeni olarak farzetmiştir.²⁸⁴ Bu yüzden kozmolojik kanıtın temelini oluşturan nedensellik ilkesi apaçık bir ilke ve metafizik dahil olmak üzere bütün sahaları kapsıyandır; bu ilke deney sahasını kapsadığı gibi deney dışı sahaları da kapsamaktadır.

Kozmolojik Kanıtın Üçünci Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı

R. Mckeon'a göre ²⁸⁵nedenli ve nedensiz varlıkların zincirlerinin sonsuza kadar gideceğini ve bir varlıkta son bulmamasının imkansız olduğunu söyleyen ilk filozof Aristotales olmuştur. İbn Sînâ Şifa'da²⁸⁶ Molla Sadra da Esfar kitabında bu nedenler zincirinin imkansız olduğundan söz etmektedirler. Taraf ve orta denilen kanıt bu filozofların, ortak kanıtları olmuştur. Aristotales ve İbn Sînâ sadece bu kanıtı, Molla Sadra ise bu kanıtın dışında diğer kanıtları da kullanmıştır; fakat Molla Sadra’ya göre bu kanıt diğer kanıtlardan daha üstündür. Nedenli ve nedensiz varlıklar zincirinin sonsuza kadar gidemeğeceğini söyleyen bu kanıta göre, eğer üç şey farzedersek ve onlardan biri sadece nedense ve nedenli değilse ikincisi ise nedenliyse ve neden değilse ve bu ikisinin arasında nedenli olan bir neden varsa, onların her biri kendine özgü bir özelliğe sahiptir.

283 İbn Sînâ, a.g.e., s. 9.

284 Kant, Arı Usun Eleştirisi, s. 127.

285 Richard Mckeon, Introduction to Aristotle, s. 249.

286 İbn Sînâ, eş-Şifa-İlahiyât, Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, s. 72.

144 Birinci ve ikinci varlıklar bir tek varlıktan ibaret olmuşlar; fakat birincisi nedensiz bir varlık, ikincisi ise nedenli bir varlık olmuştur. Üçüncü farz bir ve birden fazla varlıklardan oluşan bir kümedir. Farzettiğimiz üçüncü varlık, ya varlıklar kümesi, birinci ve ikinci varlıklar arasında yer almaktadır. Şimdi ortada bulunan bu varlıklar her ne kadar çok olsalar bile neden ve nedensiz olma sıfatında ortaktırlar. Eğer ortada bulunan bu varlıkların zinciri nedensiz bir varlıkta son bulmazsa, tarafı olmayan bir orta olurlar ki bu imkansızdır; fakat nedensiz bir varlıkta son bulursa bu imkansız durumdan kurtulurlar.

Hume ve Kant’a göre²⁸⁷ kozmolojik kanıtın temel ilkelerinden biri zamansal zincirlemenin imkansızlığıdan ibarettir. Hume zincirlemenin mümkün olduğundan söz eder. Ona göre²⁸⁸ başlangıcı olmayan bir zincirin nedeni olamaz; çünkü nedenin nedenliden önce gelmesi gerekir. Fakat başlangıcı olmayan bir zincir de hiç bir varlığın önceliği yoktur. Böylece Hume başlangıcı olmayan bir zincirin nedensiz olduğunu ve hiç bir neden olmadan varoluşa geldiğini idda etmiştir.

Molla Sadra gibi filozoflar bazı koşullar getirerek nedenler zincirinin sahasını daratmışlardır. Onlara göre²⁸⁹ nedenli ve nedensiz varlıkların beraber olmaları gerekir.

Başka bir ifadeyle her ne zaman nedenli varlık olursa nedensız varlık olmalı ve her ne zaman nedensiz varlık olursa nedenli varlık olmalıdır. Bu beraberlik zincirin temel

287 David Hume, Dialogues Concerning Natural Realigion, Indianpolis, Hecett, 1980, sec7;Kant, Arı Usun Eleştirisi, s. 127.

288 Hume, a.g.e., sec7.

289 İbn Sînâ, Metafizik, Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, C.1, s. 9.

145 özelliği olmuştur ve beraber olmadıysalar ve farklı zamanlarda bir zincirleme olursa o zincirleme imkansız olmayacaktır. Örneğin sayların zincirlemesi imkansız değildir ve bir sayıya varmadan sonsuza kadar gidebilir. Molla Sadra gerçek neden (el illetü'l-hakîki) ile gerçek dışı nedeni (el illetü'l-muidde) bir birinden ayırarak sorunu çözmektedir. Ona göre, gerçek neden zincirinde nedenli ve nedensiz varlıklar birbirinden ayrılmazlar, gerçekdışı neden zincirinde ise nedenli ve nedensiz varlıklar birbirinden ayırılabiliyorlar.

Hume ve Kant bu eleştirilerinde haklı görünmektedir; çünkü kozmolojik kanıt’ın temelini oluşturan nedenli ve nedensiz kavramları zamansal bir kavramdır. Zamansal bir önceliğe sahip olan nedenin, zaman açısından nedenliden önce gelmesi gerekir; fakat başlangıcı olmayan bir nedenli farzedildiği takdirde bu öncelik ortadan kalkar.

Başlangıcı olmayan bir nedenli, başlangıcı olmadığı için nedenden önce gelmesi gerekir ve nedenli varlık olduğu için nedenden sonra gelmesi gerekir. Bu ise bir çelişkidir.

Craig’de Kozmolojik Kanıt Meselesi

Craig’in kozmolojik kanıtı neden ve nedenli konusunda diğer kozmolojik kanıtlardan ayrılmaktadır. Bu kanıt bir nedenliden hareketle nedeni ele almaktadır.

Halbuki diğer kanıtlar sadece bir neden değil belki nedenlilerden ve onların sonsuza kadar gidemeyeceklerinden hareketle ilk nedeni ispatlamaktadır. Böylece bu kanıt nedenler zinciri ilkesinden bağımsız olarak sadece evrenin varoluşundan hareketle var edeni ispatlıyor ve kozmolojik kanıtta bulunan çelişkiyi kaldırıyor.

146 William Lane Craig hudûs kanıtının yeni formulasyonunu, aşağıdaki gibi açıklamaktadır:²⁹⁰

(1) Var olmaya başlayan her şeyin, varlığının bir sebebi vardır.

(2) Evren var olmaya başlamıştır.

Sonuç: O halde evrenin varlığının bir sebebi vardır.

Craig, birinci öncülün sezgisel olduğunu söylemektedir. Ona göre²⁹¹ hiç kimse bu öncülü inkar edemez.

Bize göre Craig’in birinci öncülü o zamana kadar kullanılan bütün kozmolojik kanıtlara da uygulanabilir. Örneğin kozmolojik değişim kanıtını aşağıdaki gibi açıklayabiliriz.

(i) Değişmeye başlayan her şeyin, değişmesinin bir sebebi vardır.

(ii) Evren değişmeye başlamıştır.

Sonuç: O halde evrenin değişiminin bir sebebi vardır.

Kozmolojik değişim kanıtının birinci öncülü, Craig’in birinci öncülü gibi, temamen sezgisel olarak meydana gelmiştir. Bu kanıtın birinci öncülü ile Craig’in birinci öncülü sadece tümel ve tikel olması açısından farklıdır. Craig’in birinci öncülü varlığın kendisini bir tümel olarak araştırmaktadır; fakat değişim kanıtı varlığın bir yönünü araştırmaktadır. Craig’in kanıtı varlığa yönelik olduğu için elde edilen sonuç da varlığa yönelik olmuştur, halbuki değişim kanıtı değişime yönelik olduğu için sonucu da varlığa değil değişime yönelik olmuştur. Başka bir ifadeyle Craig’in birinci öncülü

290 William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, s. 63.

291 William Lane Craig, a.g.e., s. 141.

147

“varlık” olduğu için evrenin var olmasının varedenini ispatlar, ancak değişim kanıtının birinci öncülü değişim olduğu için evrenin değiştirenini ispatlamaktadır.

Hareket kanıtı da değişim kanıtı gibi varlığın kendisine değil belki bir yönüne yöneliktir. Bu kanıt varlığın hareket yönünden, sezgisel olarak, hareketle hareket ettireni ispatlamaktadır. Kanıt aşağıdaki gibi ifade edilebilir:

(i) Harekete başlayan her şeyin, hareketinin bir sebebi vardır.

(ii) Evren harekete başlamıştır.

Sonuç: O halde evrenin bir sebebi vardır.

Görüldüğü gibi Craig’in kelâmî kozmolojik olarak adlandırdığı kanıt ilk öncülü açısından diğer kozmolojik kanıtlarla tümel ve tikel olması açısından ayrılmaktadır.

Varoluş, tümel kavram olduğu halde değişim, hareket vb. tikel kavramlardır. Diğer taraftan Craig nedenler zinciri ilkesini kaldırarak tikel varlıkların yerine evreni bir bütün olarak ele almaktadır.

Craig zincirlemeyi sadece zamansal zincirlemede gördüğü için ikinci öncülünde evrenin zamansal başlangıcını söz konusu etmektedir.²⁹² Craig’in "evrenin zamansal başlangıcı vardır." sözü, Hume ve Kant’ın zamansal zincirlemeyle ilgili eleştirilerini kökten reddetmektedir. Eleştirilere göre zamansal zincirleme mümkündür. Craig’e göre ise hiç bir nedenler zinciri söz konusu değildir, bir başlangıçtan söz edilebilir.

Bu kanıt felsefî düşüncelerle desteklendiği gibi bilimsel keşiflerle de desteklenmektedir. Bu kanıtı destekleyen bilimsel keşiflerin başında büyük patlama

292 A.g.e., s. 116.

148 kuramı gelmektedir. Bu kurama göre²⁹³ evren belli bir zamanda ve noktada başladı ve bundan önce ne madde ve ne maddenin özellikleri, zaman ve mekan vardı. Büyük patlama kuramı esasında evreni oluşturacak potansiyel bir kütlede yoğunlaşmıştır, bu tekillik diye bilinen kütle onbeş milyar yıl önce aniden patladı ve ardından madde ve özellikleri başladı. Craig’e göre²⁹⁴büyük patlamadan önceki yoğunluk “hiçbir şey”

anlamına gelmektedir ve bu, yani evren, yoktan yaratılmıştır.

Kozmolojik Kanıtın Dördüncü Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı

İbn Sînâ’nın mümkün varlık kavramı sıddîkîn kanıtının kozmolojik kanıt olarak algılanmasına neden olmuştur; fakat Erdem’e göre²⁹⁵ İbn Sînâ’nın mümkün varlık terimi ile kozmolojik delili savunanların kontenjan (contingent) terimi arasında esaslı bir farklılık söz konusudur. Mümkün varlık, henüz varlığa gelmemiş, ancak var olabilir olan anlamına gelirken, kontenjan, bilfiil var olan, ancak var olmayabilir de olan manasına gelir. Bize göre daha önemlisi İbn Sînâ’nın mümkün varlık kavramı, hem henüz varlığa gelmemiş, ancak var olanı ve hemde bilfiil var olan, ancak var olmayanı da kapsamaktadır.

Diğer taraftan kanıtın birinci öncülü, bütün formulasyonlarında, kozmozun bir özelliğini taşımaktadır. Hudûs kanıtı kozmozun varoluşundan, hareket kanıtı ise kozmozun hareketinden ve değişme kanıtı da kozmozun değişmesinden söz etmektedir.

293 J. Richartt Gott, James E. Gunn, David N. Schramm, Beatrice M. Tinsley, “Will the Universe Expand Forever?,” Scientific American, March 1976, s. 65.

294 Craig, Kalam Cosmological Argument, s.116.

295 Engin Erdem, “İbn Sina’nın Metafizik Delili”, A.Ü. İ. F. D., s. 108.

149 Bu kanıtı kullananlara göre ²⁹⁶ yaratılmışlardan hareket ederek Tanrı’yı bilebiliriz. Onların bu düşüncelerine göre bütün kozmolojik kanıtlar innî kanıttır. Çünkü innî kanıtın özelliği nedenliden nedene gelmesidir. Bu kanıtın temelini oluşturan ilk öncül de nedenlinin kendisi veya onun bir özelliği olduğu için bu kanıtı da innî kanıt olarak değerlendirebiliriz. Kant şöyle söylemektedir: “Eger bir şey varsa, saltık olarak zorunlu bir varlık da olmalıdır. Şimdi en azından ben varım, öyleyse saltık olarak zorunlu bir varlık vardır.”²⁹⁷ Kant’ın bu ifadesi açık olarak bütün kozmolojik kanıtların evrenin kendisinden veya onun bir özelliğinden hareket ettiğini ve o kanıtların innî kanıt olduğunu ortaya koymaktadır.

Bu tartışmanın temeli İslâm geleneğine ait olan bir husustur. İslâm filozofları kanıtları neden ve nedenli açısından ikiye ayırmışlardır. Bir kanıt ya nedenden hareketle nedenliyi veya nedenliden hareketle nedeni ele alır. Nedenden nedenli ele alınırsa bu kanıt limmî kanıt olarak isimlendirilir ve en güvenilir kanıt işte bu kanıttır. Çünkü nedenlinin bütün varlık nedenleri nedende bulunmaktadır. Nedenliden nedeni ele aldığımızda ise kullandığımız kanıt innî kanıt sayılır ve güvenilir olmayan bir kanıttır;

çünkü nedenin bütün varlık nedenleri nedenlide bulunmamaktadır ve nedenlinin nedenin varlığı ile ilgili verdiği bilgi sadece kendisidir. Diğer değişle nedenli varlık kendi nedeninin bir nedenlisi olduğu için bu konuyla ilgili sadece bir bilgi vermektedir ve o bilgi, nedenlinin kendi varlığının nedenden olmasıdır ve bilgisi bunun dışına çıkamaz.

296 Aquinas, Summa Theologica, 1 a, 13, 1-2.

297 Kant, Arı Usun Eleştirisi, A 605-B633, s. 295.

150 Devani²⁹⁸ sıddîkîn kanıtını, nedenden nedenliye hareket ettiği için limmî kanıt olarak değerlendirir. Devani’ye göre²⁹⁹ bu kanıtın hereket noktası mutlak varlığın kavramıdır. Bu kavramın incelenmesi ile zorunlu varlığın haricî varlığı ele alınır. Bu nedenle bu kanıt nedenden hareket ederek nedenliyi ispatlamaktadır. Sıddîkîn kanıtının limmî kanıt olduğu kelamcıların çoğu tarafından kabul edilmektedir. Örneğin Allame Hilli Keşfu'l-Murad³⁰⁰’da önce Tus’nin yorumunu sıddîkîn kanıtından getirir ve sonra o kanıtın limmî kanıt olduğundan söz eder. Hilli’ye göre bu kanıt üstün bir kanıttır. Hilli de İbn Sînâ gibi Kur᾽ân’ın “eve lem yekfi birabbike innehu ala küllî şeyin şehid”

ifadesini bu kanıtın bir işareti olarak düşünmektedir. Fakat Keremi ve Mustafevi³⁰¹ Molla Sadra’nın Esfar'ına atıfla³⁰² kanıtın hareket noktasının varlığın kavramı değil belki gerçek yönü olduğunu belirtmişlerdir. Diğer taraftan ona göre zorunlu varlığın nedeni olmadığı için onun ispatlanması limmî kanıt ile olamaz. Bu cevap her ne kadar doğru olsa bile Molla Sadra tarafından söylenmesi ilkelerine aykırı düşen bir durumdur;

çünkü Molla Sadra’nın kendisi İbn Sînâ’nın sıddîkîn kanıtını sırf kavramsal olmakla eleştirirken kendi sıddîkîn kanıtını da kavramdan hareket etmediği için üstün olduğunu kabul etmiştir.³⁰³ Bu durumda aynı konuda İbn Sînâ’nın gerçek varlıktan hareket ettiğini nasıl savunur!

298 Muhammed-İbn Es᾽ad- Devani, Seb'a Resail, s. 120.

299 Devani, Seb᾽a Resail, s. 120.

300 Hilli, Keşfu'l-Murad fi Şerh-i Tecridi'l-İtikad, s. 154.

301 Muhammed Taki Keremi ve Ayetu'llah Seyyid Hasen Seadet Mustafevi “İnniyet ve Yakin Aver Buden-i Burhan-i Sıddîkîn Sinevi”, Archive of SID.

302 Molla Sadra, Esfar, C 6. s. 27.

303 Molla Sadra, a.g.e., C 8. s. 26.