Kozmolojik Kanıt

Kozmolojik kanıt Tanrı'nın varlığını evrenden hareketle kanıtlamaya çalışır. Bu kanıt, oldukça uzun bir geçmişe sahiptir. İslâm kelâmcıları ve filozofları bu delile işaret eden Kur’an âyetlerinden hareketle Allah’ın varlığını kanıtlamaya çalışmaktadırlar. “İlk çağ felsefesinde Polato, Aristotle gibi filozoflarca da savunulan bu delil daha sonra geliştirilerek Kindi, Fârâbi, İbn Sina, Gazâlȋ ve diğer Müslüman kelamcılar ile Musa b.

Meymun, Aquinas (1225-1274) ve yeni çağda özellikle Leibniz tarafından da savunulmuştur.”²⁴¹ Son yıllarda ise kozmolojik delilin yeni formları, Richard Swinburne ve William Lane Craig tarafindan savunumaktadır.²⁴²

Bu kanıt, genelde, evrenin bilfiil var olduğundan veya onun değişme, hareket, hudûs gibi özelliklerinden hareket ederek Tanrı’yı ispatlamakta; Tanrı’yı birçok değişik şekillerde evrenin veya onun değişme, hareket ve hudûs gibi özelliklerinin sebebi olarak sunmaktadır. İlk neden kanıtı olarak da bilinen bu kanıt, aynı zamanda nedensellik ilkesine dayanır. Hiçbir şey nedensiz olamaz, var olan her şeye mutlak olarak, kendisinden önce gelen bir şey neden olmuştur. Kozmos (evren) da bu şekildedir.

Evrenin var olduğunu bildiğimize göre onu bu günkü durumuna bir dizi neden getirmiştir. Neden sonuç ilişkisindeki sonuç, ilk nedenin Tanrı olduğudur.

241 M.Sait Reçber, “Tanrı: Tasavvurları, Sıfatları ve Delilleri”, Din ve Ahlak Felsefesi, Ankuzem, Ankara Üniversitesi, 2006, s. 55.

242 William Lane Craig, Kalam Cosmological Argument, London, 1979, s. 63; Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press, 1979, s. 132.

129 Bu kanıtın ilk formulasyonu Polato tarfından ifade edilmiştir. O evrende bulunan varlıkların hareketinden bir hareket ettireni ispatlamaktadır.²⁴³ Ona göre²⁴⁴ hareket bir ihtiyaç gerektirir. Evrendeki varlıklar hareket ettikleri için bir hareket ettirene muhtaçtırlar; fakat Tanrı hareket sahibi olmadığı için hareket ettirene muhtaç değildir, aynı zamanda hareket eden varlıkları hareket ettiren Tanrıdır.

İlk çağda bu kanıtın ikinci formulasyonu Aristotle tarafından sunulmuştur²⁴⁵. Aristotle da Plato gibi hareket kanıtını kullanmıştır fakat Aristotles fiil ve kuvve(potansiyel) termolojisini kullanarak bu işi gerçekleştirir.

Ortaçağ döneminde Thomas Aquinas’ın Summa Theologica’sında beş kanıt gösterilmektedir. “Bunlardan ilk üçü (hareket,nedensellik ve imkan) kozmolojik kanıt olarak görülmektedir. Dördüncü delil kozmolojik olarak vasıflanmayıp daha çok Thomas’ın Platonik delilinin karakteri üzerine temellendirilmiştir. Beşinci delil ise açıkça Teleolojik delildir.”²⁴⁶ Thomas bu eserinde Tanrının varlığına dair beş delilin kullanılabileceğinden ve ontolojik delilin düşünülmeyeceğinden söz eder. ²⁴⁷ O, Tanrı’nın var olduğunu “Beş Delil” ispatı ile ortaya koyarken hareket ve nedensellik delillerini kullandığında ilk çağ felsefesini hatırlatmaktadır; fakat Thomas’ın çeşitli

243 Plato, Collected Dialogues, Edited by E. Hamilton and H. Cairns, New York: Panthon Books, 1941, s.

27.

244 Plato, a.g.e., s. 27.

245 Mckeon, Richard, Introduction to Aristotle, New York: The Modern Library Yay., 1947, s. 246.

246 Craig, Kalam Cosmological Argument, s.160.

247 Craig, a.g.e., s.161.

130 delillerden yararlanması, onun bu delillerin hiç birisinin tek başına Tanrı’yı ispatlanamayacağı düşüncesinin bir göstergesidir.

İmkan Kanıtı

Bu kanıt İbn Sînâ²⁴⁸ aracılığıyla orta çağ düşünürlerine aktarıldı; fakat bu kanıtın İbn Sînâ yorumunun yerini mutekellimun yorumu almıştır.²⁴⁹

Thomas mümkün varlıkların varlığından hareketle Tanrı’yı ispatlamaktadır.

Başka bir ifadeyle o, İslâm geleneğinden ödünç aldığı zorunlu ve mümkün varlık ayrımını kullanarak Tanrı anlayışını temellendirmektedir. Ona göre evrendeki bütün varlıkların olmaları ve olmamaları imkan dâhilîndedir. Bu mümkün varlıkları bu eşit durumdan kurtaran başka bir varlıktır. Bu başka varlıklar zorunlu varlıkta sona ermek zorundadır. Diğer taraftan Tanrı anlayışı Thomas’ta zorunlu varlık anlayışı ile özdeştir.

O zaman zorunlu varlık var olduğu için Tanrı da vardır. Görüldüğü gibi Thomas imkan delilinin temelini oluşturan zihni analiz yerine haricî varlıklara yönelmektedir. O haricî varlıklardan hareketle zorunlu varlığı ispatlamaktadır. ²⁵⁰

Thomas’ın imkan kanıtı, İslâm geleneğine ait olan kelamcıların (mütekellimun) yorumuna dayanmaktadır. “Thomas gibi orta çağ düşünürleri de İbn Sînâ’nın imkan ve vucup kanıtından haberdar olmakla beraber İbn Sînâ’nın yorumunu değil kelamcıların

248 İbn Sînâ, İlahiyât (Şifa), ss. 49-55; İbn Sînâ, Necât, s. 566; İbn Sînâ, el- Mebde᾽ ve’l-Meâd, s. 22.

249 Kerim Mujtehedi, Felsefe der Kurun-i Wusta, Tahran: Emir Kebir Yay., 2000, s. 247.

250 Thomas, Summa Theologica, Çev: Fathers of the English Dominican Province, London: Burns Oates ve Washbourne, 1920, 1 a, 13, 1-2.

131 yorumunu kabul etmişlerdir.”²⁵¹ Thomas’ın yanlış yorumu, Kant’ın yanlış eleştirilerine neden olmuştur. Çünkü Kant, hem kozmolojik kanıtı yorumlarken sadece imkan kanıtının mütekellemun yorumunu göz önüne almakta ve kozmolojik kanıtın bir sembolü olarak yorumlamakta, hem de imkan kanıtını eleştirirken o kanıtın mütekellemun yorumunu eleştirmektedir.

Thomas’a göre mümkün varlıkların zorunlu varlığa duyduğu ihtiyaç, nedenlinin nedene duyduğu ihtiyaçtan kaynaklanır. O’na göre hâdisin nedene ihtiyacı olduğu gibi mümkün varlıkların da nedene ihtiyaçları vardır. Nedenlerin zinciri sonsuza kadar gidemeyeceyi için zorunlu varlıkta son bulması gerekir. Başka bir ifadeyle mütekellimun, imkan kavramını aposteriori olarak elde etmektedirler. Thomas mutekellimunun bu tür kullanışlarını esas alır ve imkan kanıtını hudûs kanıtı gibi değerlendirir.

İslâm filozoflarına göre²⁵² imkan kavramı a priori olarak elde edilir. Bu kavram her ne kadar mütekellemuna göre²⁵³ nesneye ait olan bir sıfat olsa da filozoflara göre²⁵⁴ mahiyetin zihni sıfatından ibarettir.

İmkan kanıtı da aynen diğer kanıtlar gibi evrenin sıfatından hareket etmektedir;

fakat bu sıfat değişim ve hareket sıfatından farklıdır. Hudûs, değişim ve hareket varlıkla beraber veya varlıktan sonra meydana gelmektedir; hudûs varlıkla eşzamanlı olduğu

251 Hamid Reza Ayetullahi, “Tahlili ez burhanhaye cehanşenaxti ve mukayeseye an ba burhan imkan ve vucup der felsefeye islami”, Gebesat, İran, Sonbahar, 2006, s. 98.

252 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 18.

253 Râzî, Fahru'ddin Muhammed, el-Mebahisu'l Meşrikiye fi İlm'l- İlahiyât ve’t Tabi yat, der: M. M.

Bağdadi, h.k. 1410, Beyrut, s. 535; Allame Hilli, Keşfu'l Murad fi Şerh-i Tecridi'l İtikad, (farklı haşiyelerle A.Ü.İ.F.K 297. 45. Hil. K. Rafinda el yazması olarak bulunmaktadır), s. 154; Tûsî, Şerhu'l- İşârât, C. 3, s. 68.

254 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 18.

132 için hâdis olma varolma anlamına gelmektedir, değişim ve hareket ise var olan şeyin bir sıfatı olduğu için varlıktan sonra meydana gelmiştir. İmkan kanıtı hudûs, hareket ve değişimden farklı olarak varlıktan önce gelmektedir. Başka bir ifadeyle imkan, var olan şeyin değil belki bir mahiyetin zihni sıfatından ibarettir. Bu sıfat zihni bir sıfat olduğu için varlıktan önce gelmesi bir saçmalık doğurmaz; fakat değişim ve hareket gibi sıfatlar, zihindışı sıfat oldukları için varlıktan önce gelemezler. Başka bir ifadeyle önce bir varlık imkan sıfatına sahip olur, sonra varlığı zorunlu olur ve daha sonra var olur.

Başka bir ifadeyle var olan her mümkün varlık, varlığa gelmeden önce, bazı zihni özelliklere sahip olmalıdır. Bu özelliklerin başında imkan sıfatı gelmektedir.²⁵⁵

Filozofların ve mütekellimunun bu tartışmaları, nedenlinin ihtiyaç ölçütünden kaynaklanmaktadır. İbn Sînâ bu konuyu hatırlatır ve mutekellimunu hudûs konusunda eleştirir.²⁵⁶İbn Sînâ’ya göre²⁵⁷hudûs, nedenli varlığın bir fiile, oluşa veya bir varlığa ulaşmasından ibarettir. O’na göre²⁵⁸ bir varlık, hâdis olduğu zaman o varlığın nedene hiç ihtiyacı kalmayacaktır. Örneğin bir bina yapıldıktan sonra ve hâdis olduktan sonra bina yapan kişiye ihtiyacı kalmayacaktır. Öyle ki bina yapan kişi öldükten sonra hala o

255 İbn Sînâ, a.g.e., C. 3, s. 19.

256 A.g.e., s. 68.

257 A.g.e., s. 68.

258 A.g.e., s. 68.

imkan sıfatı zorunluluk varlık=hudus

133 bina bir bina olarak kalabilir. Halbuki neden olmadığı sürece nedenlinin olması mümkün değildir.

Bazı kelamcılara göre²⁵⁹ bunun ölçütü hudûstur; yani bir şey hâdis sıfatına sahip olduğu için bir neden gerektirir ve Craig de aynen Gazzali gibi düşünmektedir. Bunlara göre nedenli varlık, varoluşunda nedensize muhtaçtır. Filozoflara göre ise ihtiyaç hiçbir zaman var olan şeyden ayrılamaz; çünkü mümkün varlık imkan sıfatından ayrıldığı takdirde zorunlu varlığa dönüşecektir ve o zaman mümkün varlığın zatında bir değişim söz konusu olur. Başka bir ifadeyle mümkün varlık olarak farzettiğimiz varlık, imkan durumundan çıkar ve zorunlu varlığa dönüşür. Bu nedenlerden dolayı filozoflar ihtiyacın ölçütünün imkan olduğunu kabul etmektediler. Onlara göre²⁶⁰ sadece mümkün varlıklar için neden gereklidir. Zorunlu ve imkansız varlıklar ise hiç bir nedene ihtiyaç duymazlar. Bu kanıt filozofların ve özellikle İbn Sînâ’nın İşârât dışında savunduğu imkan kanıtıdır.

Hudûs Kanıtı

Kozmolojik kanıtın değişik türlerinden hudûs kanıtı özellikle İslâm geleneğinde benimsenen, kullanılışlı ve en önemli olanıdır. Hudûs, sonradan oluşma, yoktan var olma anlamındadır. Sonradan var olan varlıklara hâdis ve sonradan var olmayan ve daha

259 Ebu'l Muîn Meymûn b. Muhammed en- Nesefi, Tabsıratü'l Edille fî Usûli'd- Din,Haz: Hüseyin Atay,C.1, Ankara: DİB Yay., 1999, s.105.

260 İbn Sînâ, Metafizik, Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, C.1, s. 35; İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 19;

Hilli, Keşfu'l Murad fi Şerh-i Tecridi'l İtikad, s. 155.

134 ziyade sonralık söz konusu olmayan varlıklara kadîm denilir. Nedensellik ilkesi kullanılarak şöyle bir kıyasla Tanrının varlığının kanıtlanması söz konusudur.

i. Evren bütün parçalarıyla sonradan oldu (Hâdis).

ii. Her sonradan olanın, bir var edene (Muhdis) ihtiyacı vardır.

Sonuç: O halde, bu evrenin de bir var edeni vardır.

Bu kanıtın önemli öncülü birincisi olmuştur. Dalayısıyla bu öncül ispatlandığında kanıt ispatlanmış olur. Nesefi evrenin hâdis olduğunu ispatlamadan önce evrenin ne olduğunu açıklar. Ona göre Tanrı'nın dışında olan bütün varlıklar Tanrı'nın ispatı için bir emare (alem) sergiledikleri için evren Âlem olarak adlanır. O evrende bulunan varlıkları ayn ve âraz olarak ikiye ayırır.²⁶¹ Varlığı bir konumda (mahal) olmayan varlığa ayn ve varlığı bir konumda olan varlığa âraz demektedir. Dolayısıyla siyah ve beyaz bir konumda oldukları zaman bilinir; hareket ise bir hareket eden varlık olduğu zaman bilinir.²⁶² Aynı varlığı tekrar cisim ve cevher olmak üzere ikiye ayırır.

Zira varlığı bir konumda olmayan varlık ya mürekkeptir veya basittir. Mürekkep olduğu zaman cisim ve basit olduğu zaman cevher olarak adlanır. Cevher zıt olan arazların birini diğerinden bedel olarak kabul eder; örneğin beyazlık bir cevhere ârız olur onun kalkması süreti ile başka bir renk ârız olur. Bütün zıtlar böyledir.²⁶³ Cisim ise eni, boyu

261 Nesefi, Tabsıratü'l Edille fî Usûli'd- Din, s. 62.

262 Nesefi, a.g.e., 63.

263 A.g.e., s. 64.

135 ve derinliği olan varlıktır. Cisim her ne kadar bölünse bile o üç unsurdan yoksun olamaz. ²⁶⁴

Birinci öncüle yakından ilişkili olan bir diğer konu, kadim ve hâdisin anlamıdır.

Nesefi bu konuda diğer kelamcılara katılmaktadır. Ona göre ²⁶⁵ kadim başlangıcı olmayan ve yokluğu imkansız olan varlıktır; hâdis ise başlangıcı olan ve yokluğu mümkün olan varlıktır.

Nesefi ârazların hâdis olma konusunda şöyle demektedir:

Biz bir şeyi duruyor olarak görüyoruz, durduktan sonra, hareket ediyor. Hareket ve durmanın arâz olduğuna dair delil sergiledik. Durmak cisme bağlıdır. Cisim durduğu için durmak var, cisim harekete geçtiği için ârazda hareket olur. Cisim durduğu zaman harekete sahip değildir, o zaman hareket hâdis olur. Biz bunun hâdis olmasını duyu ile biliriz. Durmak ise önceden vardı, cisim harekete geçtiği için yok oldu. O zaman durmak yok olmadan önce hâdistir; zira kadimin yok olması imkansızdır.²⁶⁶

Nesefi'ye göre²⁶⁷ ârazların hâdis olmaları ayâın hâdis olmasını ispatlar; zira ayânı hiç bir zaman ârazlardan arındıramayız, âraz değiştiği için ayânda değişmek zorundadır.

Dolayısıyla ayân ârazlardan önce gelemez. Zira ârazlardan önce geliyorsa o zaman ârazlardan yoksun olur ve bunun imkansız olduğu açıktır.

Gazali bu kanıtın önemini Filozofların Tutarsızlığı kitabının ikinci mukaddimesinde hatırlatır. Ona göre²⁶⁸ âlemin hâdis olması dinin diğer esasları gibidir.

264 A.g.e., s. 66.

265 A.g.e., s. 77.

266 A.g.e., s. 83.

267 A.g.e., ss. 88-92.

268 Gazzali, Filozofların Tutarsızlığı, çev: Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul: Kilasik Yay., s. 8.

136 Dolayısıyla bu konuyu inkar eden filozofların düşüncelerinin yanlış olduğu açıktır.

Gazali'ye göre evren niçin var olduğundan daha önce hâdis olmamıştır? sorusu, filozoflar tarafından birinci öncülü çürütmek amacıyla ifade edilmiştir. Fakat bu durum Tanrı'nın daha önceden yaratmaktan âciz olduğu anlamına gelmediği gibi evrenin yaratılmasının da imkansız olduğu anlamına gelmez.²⁶⁹ İbn Rüşd ise Tanrı ile âlemin kadim olduklarını savunar; ona göre âlemin sonradan var edilmiş olduğunu ileri sürenlerin çoğu, zamanın da âlemle birlikte var edilmiş olduğunu söylerler.²⁷⁰ Biz bu konuda İbn Rüşd'e katılarak şunu ekliyoruz: Evrenin hâdis oluşu filozofların sorusunu devam ettirmekte ve Gazali'nin kelamcıları savunma konusu yetersiz kalmaktadır. Zira her ne kadar Gazali gibi düşünüp "bu durum Tanrı'nın daha önceden yaratmaktan âciz olduğu anlamına gelmediği gibi evrenin yaratılmasının da imkansız olduğu anlamına gelmez", dersek bile yine filozofların "niçin var olduğundan daha önce hâdis olmamıştır?" Sorusu, devam etmektedir.

1.2. Kozmolojik Kanıtın Özellikleri ve Sıddîkîn Kanıtının Kozmolojik Kanıt