Ontolojik Kanıt

Ontolojik kanıta Türkçede "varlık delili" denilmektedir. Ontoloji Yunanca'da iki kelimenin biraraya getirilmesinden oluşmuş bir kavramdır. Bu kelimeler onto “varlık”, logos “bilgi” kelimeleridir. Birleşik bir kavram olarak ontoloji, varlık bilgisi veya

“varlık nazariyesi” anlamına gelir. Ontoloji, varlığı varlık olarak; bize göründüğü gibi değil, hakikatta olduğu gibi ele alır ve inceler. Böylece denebilir ki, bu nazariye geçici olan şeylerle, başkasına bağlı ve şartlı olan şeylerle değil, bağımsız ve şartsız olan şeylerle ilgilenir. Bu anlamıyla varlık nazariyesi, Parmenides’ten bu yana, çeşitli filozofların meydana getirdikleri metafizik sistemlere ad olarak verilmiştir.³³⁶

Bu kanıt Batı dünyasında önemsenen bir kanıt olduğu gibi Türkiye’de de aynı önemi taşımaktadır. Çeşitli Batılı düşünürler Tanrı’nın, en mükemmel varlık olduğu ve varlığının bir nedeni bulunmadığını ifade etmişlerdir. Ontolojik kanıtı, ilk defa Anselm”in (1033-1109) “Proslogion” de ortaya attığı kabul edilmektedir. Bu kanıtın ikinci savuncusu René Descartes (1596-1650) olmuştur. Descartes Anselm’den farklı olarak kanıtı temamen felsefî bir tarzda ele almıştır. Modern din felsefesinde de ontolojik kanıt, Charles Hartshorne (1897-2000), Norman Malcolm (1911-1990) ve Alvin Plantinga (1932-) tarafından yeniden gündeme getirilmiştir. Bu kanıtta, Tanrı”nın mahiyetinden hareket edilerek, zihninde bu mahiyeti tasavvur eden kişinin, böyle bir

336 Mehmet Dağ, “Ontolojik Delil ve Çıkmazları”, A.Ü.İ.F.D., Sayı. XXIII, 1978, s. 288.

164 varlığın, zihindışı varlığından rasyonel olarak kuşku duymayacağı üzerine bir kanıtlamada bulunulur. Bu tür bir kanıtlama, tecrübeden bağımsız olarak ve sadece kavramın sahip olduğu niteliklerden yola çıkılarak yapılmaktadır.

Anselm ve Ontolojik Kanıt

Anselm’in delili, onun ünlü eseri Proslogion’da üç bölümden meydana gelmektedir. Allah’ın varolup olmadığını araştırmak onun için söz konusu değildir.

Onun amacı, varolduğuna yürekten inandığı Yüce Allah’ın varlığını akıl vasıtasıyla anlamaya çalışmaktır. İnanç ile akıl bilgisini bağdaştırmaya, din ile felsefeyi uzlaştırmaya çalışan Anselm’e göre inancın öğrettiği her şey akılla kanıtlanabilir, fakat bunu kanıtlamak inandığı şeyin yardımı olmaksızın olamaz.³³⁷ Proslogion’da :

Tanrım gel ve bana nerede olduğunu ve nasıl seni arıyacağımı öğret, nerede ve nasıl bulacağımı öğret. Eğer sen burada değilsin o zaman kayıpsın, acaba ben nasıl seni bulabilirim? Diğer taraftan bakarsak heryerde varsın o zaman sen kayıp değilsin, şimdi acaba ben seni görebilirmiyim.?³³⁸

ifadesiyle, inandığı şeyi o varlığın kendi yardımıyla araştırmak ve rasyonel bir şekilde ortaya koymak istiyor. Alvin plantinga’nın “Benim bu kanıt için iddia ettiğim şey, bu kanıtın teizmin doğruluğunu ortaya koymadığını, fakat onun rasyonel açıdan kabul edilebilir olduğunu ortaya koyduğudur.³³⁹” sözü de buna işaret etmektedir.

Dolayısıyla bu kanıtın herkes için ikna edici olup olmaması, konuyu ortaya koyanlar

337 Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, Proslogion ed: Brian Davis ve G. R. Evans, Oxford University, 1998, s. 85.

338 Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, s. 85.

339 Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 1977, s. 112.

165 tarafından bile tartışılmaktadır. Anselm’in dua ile başlaması bunun duayı kabul edenler için geçerli olduğu anlamına gelmektedir.

Anselm Proslogion’da, Tanrı’yı, “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık” olarak tanımlamış ve Tanrı’nın varlığını inkâr edenlerin bile zihninde bu fikrin olduğunu iddia etmiştir. O, hem zihinde var olan mükemmel varlık kavramından daha mukemmelinin düşünülemeyeceğini belirtir, ayrıca bu kavramın zihinde olduğu kadar dış dünyada da var olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla Anselm’e göre eğer

“kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” sadece zihinde varsa, o zaman

“kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık”, “kendisinden daha mükemmeli kavranan varlık” olur ve bu da, çelişkiye düşmek anlamına gelir. Bu çelişkiden kurtulmak için “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” zihinde bulunduğu gibi zihin haricînde de olmalıdır.³⁴⁰

Anselm Tanrı’nın, insanların zihninde, “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” olarak bulunduğundan yola çıkarak, bu varlığın hem zihinde hem de gerçekte var olması gerektiği sonucunu ele alır. Her ne kadar bazı din filozofları³⁴¹ hristiyan teologun kanıtının, iki farklı formülünden söz etseler bile biz öyle düşünmediğimiz için ve de konu dışı olduğu için sadece bir formül halinde aşağıdaki gibi ifade edeceğiz.

340 Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, ss.82-104.

341 Malcolm Norman, “Anselm’s Ontological Arguments”, The philosophical Review, Vol.LXIX, No:1, 196; Majid Fakhry, “The Ontological Argument in the Arabic Tradition: The Case of al-Fârâbi”, Studia Islamica, sy: 64, 1986, s. 5.

166 i. İnsanlar “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” fikrine sahiptirler.

ii. Farz edin ki “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” sadece zihinde bir fikir olarak vardır.

iii. Gerçekte var olmak zihinde var olmaktan daha yücedir.

iv. O halde, biz “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık’tan”

daha yüce bir varlık, yani gerçekte de var olan bir varlık, tasavvur edebiliriz.

v. Fakat “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık’tan” daha yüce bir varlık olamaz.

Sonuç: O halde, “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” gerçekte vardır.

Anselm kanıtının ikinci aşamasında “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” ile Tanrı’nın özdeş olduğunu ispatlamaktadır. Ona göre³⁴² eğer

“kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık”, Tanrı olmazsa , o zaman yaratılan yaratandan daha üstün olur ve o Tanrı olmaya daha haklı olur ve bunun imkansız olduğu açıktır.³⁴³

Anselm’in ilk eleştireni, kendi düşünce geleneğinden Gaunilo'dur. Gaunilo

“kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık”ın zihni varlığından o varlığın zihindışı varlığına erişiminin doğru olmadığını belirterek Anselm’e itiraz etmiştir.

Gaunilo’ya göre hiç kimse, bir şeyin zihinde var olmasıyla zihindışı varlığını

342 Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, s. 88.

343 Anselm, a.g.e., s. 88.

167 ispatlayamaz. O’na göre “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” diğer şüpheli ve varlığı kesin olmayan kavramlar gibi sadece zihinde bulunmaktadır.³⁴⁴

Anselm, Gaunilo’nun eleştirisine “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık”ın anlamını açıklayarak cevap vermektedir. O’na göre eğer “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” sadece zihinde var ise, o zaman o varlık “kendisinden daha mükemmeli kavranan varlık” olur. Çünkü hem zihinde, hem de zihindışında olan varlık, yalnız zihinde bulunan varlıktan daha üstündür ve “kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” ünvanına daha layıktır. Dolayısıyla “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık”, her hangi bir zihinde var ise zihin dışında da varolmalıdır; aksi takdirde çelişkiye düşmüş oluruz ve “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık”, kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık” olmuyor.³⁴⁵

Gaunilo’nun ikinci itirazı zihnin mahiyeti ile ilgilidir. O’na göre eğer daha mükemmeli kavranamamak Tanrı’yı var kılıyorsa, o zaman daha mükemmeli kavranamayan ‘ada’ kavramı da ada’yı var kılmalıdır. Başka bir ifadeyle zihinde bulunan her mahiyet, var olmak zorunda kalır. Örneğin zihnimizde, hiçbir insanın görmediği ve “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan ada”nın olduğunu varsayalım. Anselm’in kanıtlamasına göre, dış dünyada var olmak, sadece zihinde var olmaktan daha mükemmel olduğu için bu ada var olmak zorundadır. Başka bir deyişle

344 A.g.e., s. 111.

345 A.g.e., s. 111.

168 adanın zihinde bulunması, zihin dışında bulunmasına neden olur. Halbuki böyle bir şeyin doğru olmadığı apaçıktır.³⁴⁶

Anselm bu eleştiriye de “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık”

kavramının analizinden hareketle cevap vermeye çalışmaktadır. Ona göre ³⁴⁷

“kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık” Tanrı kavramının içinde bulunmaktadır. Bu sıfat Tanrı’ya atfedilmemekte, belki Tanrı zorunlu olarak bu sıfatı almaktadır. Fakat bu sıfat Tanrı’ya özgü olduğu için ada gibi diğer varlıklarda bulunmamaktadır. Belki bu gibi bir varlıklar kavrandığında, o varlıkların sınırlı olduğu anlaşılır. Dolayısıyla, böyle bir ada’ya bir ağaç, ya da başka bir şey eklediğimizi düşündüğümüzde, o daha da büyüyecektir. Fakat burada ortaya şöyle bir soru çıkmaktadır:³⁴⁸ Kendisinden daha mükemmeli kavranamayan şey, acaba sadece zihinde mi, yoksa hem zihinde hem de gerçekte mi mevcuttur? Anselm’e göre³⁴⁹, onun gerçekte mevcut olması gerekir, çünkü sadece zihinde mevcut olsaydı, kendisinden daha mükemmeli olmayan şeyden daha aşağı seviyede olacak ve bizim hem zihinde hem de gerçekte mevcut olmak bakımından daha mükemmel olan bir başka şeyi kavrayabilmemiz gerekecektir, bu ise kendisinden daha mükemmeli kavranamayan şeyden daha mükemmel bir şeyin bulunduğu anlamına gelir; halbuki böyle bir şey

346 A.g.e., s. 111.

347 A.g.e., s. 112.

348 John Hick, “Ontological Argument for the Existence of God”, the Encyclopedy of Philosophy, Paul Edwards Yay., New York-Londra, 1967, s. 538.

349 Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, s. 87.

169 çelişkidir. O halde kendisinden daha mükemmeli olmayan varlık, gerçekte de var olmalıdır.

Anselm, kavram ile varlığın zorunlu ilişkisinden bahsetmektedir. Fakat Gaunilo gibi düşünenler³⁵⁰ bu zorunluluğu kabul etmemektedir. Anselm’in Gaunilo ve diğer düşünürlerle tartışması şartlı kıyasların sonucunun zorunlu olup olmamasından kaynaklanmaktadır. Konuyu daha anlaşılır kılmak için Anselm’in kanıtı kıyas formuna sokarak açıklanacaktır.

i. Eğer “T” “Z” ise o zaman “T” “A”dır ii. “T” “Z” dır.

O halde “T” “A”dır.

Eğer “Z” “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık”ın zihni varlığı ve “A” “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık”ın zihindışı varlığı(a yan) olursa, ve Anselm’e göre bu varlık zihinde bulunursa o zaman zihindışında da bulunmak zorundadır ve eğer zihindışında olmazsa o zaman “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık” zihinde de bulunamaz. Başka bir ifadeyle bu tür şartlı kıyaslarda dört farklı ihtimal söz konusudur. Onlardan ikisi mümkün ihtimal, ikisi ise zorunlu ihtimal olarak aşağıdaki gibi sıralanabilir:

i. Şartın kabul şekli

350 Aquinas, The Summa Theologica, Vol .I, Part .1, Çev: Father of the English Dominican Province, London: Burns Oats&Washbourne Ltd, 1920; John Hick, “Theology and Verification” Theology Today, Vol. XVII, 1966; Mackie, The Miracle of Theisim: Arguments for and against the Existence of God, Oxford: Clarendon Press, 1985.

170 ii. Şartın red şekli

iii. Cevabın kabul şekli iv. Cevabın red şekli

İkinci ve üçüncü ihtimal zorunlu bir sonuç vermediği için bunlarla mantıkȋ bir kıyas kurulamaz. Öreneğin “eğer ‘A’ insan ise o zaman cisimdir” önermesinde “A”nın insan olmadığından onun cisim olup olmaması sonucu çıkmaz. Ayrıca “A”nın cisim olmasından onun insan olup olmaması sonucu da çıkmaz. Ancak birinci ve dördüncü ihtimal bir zorunluluk arzetmektedir. Başka bir ifadeyle yukarıdaki verilen önermede

“A”nın insan olduğunda zorunlu bir sonuç çıkmaktadır ve o sonuç “A”cisimdir, sonucudur. Ayrıca dördüncü şekil de bir zorunlu sonuç vermektedir; yani “A”nın cisim olmadığından onun insan olmadığı elde edilmektedir. Anselm’in önermesine dönersek şöyle diyebiliriz:

“Kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık” zihindedir o zaman dış dünyada da bulunmak zorundadır. Ayrıca eğer “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık” zihin dışında bulunmazsa, o zaman söylediğimiz gibi zihinde de bulunmaması zorunlu olur. Ancak Anselmin bu zorunluluk yasası, bu kıyas çerçevesinde doğru gibi gözükmektedir ve bizim söylediğimiz ve söylemediğimiz bütün eleştirilere cevab gibi durmaktadır; fakat bu zorunlu şart kıyasının dışına çıkılırsa sorunlar ortaya çıkmaktadırlar. Şimdi Anselm’in ne dediğini ortaya koymak için biri zorunlu, diğeri zorunlu olmayan iki farklı şartlı kıyası gözden geçirelim.

171 Zorunlu şartlı kıyas:

i. Eğer “A” insan ise o zaman cisimdir.

ii. “A” insandır

Sonuç: O halde “A” cisimdir.

Zorunlu olmayan şart kıyas:

i. Eğer Ali başbakansa o zaman zengindir ii. Ali başbakandır

Sonuç: O halde Ali zengindir.

Birinci kıyasın ilk öncülünde şart-cevab ilişkisi zorunludur; yani bu önermeye göre eğer bir yerde insan bulunursa zorunlu olarak o insan cisim olmak zorundadır.

Fakat ikinci kıyasta bu zorunluluk söz konusu değildir; yani ikinci önermeye göre eğer bir yerde Ali başbakansa o zaman zengindir zorunluluğu bulunmamaktadır. Çünkü Ali’nin başbakan oluşu zorunlu olarak onun zengin olmasını bir zorunluluk gerektirmemektedir.

Anselm “Eğer “T” “Z” ise o zaman “T” “A”dır.” Önermesini, “Eğer “A” insan ise o zaman cisimdir.”gibi düşünmektedir. Fakat şimdiye kadar yapılan eleştirilerde o önerme “Eğer Ali başbakansa o zaman zengindir.” gibi anlaşılmaktadır. Başka bir ifadeyle Anselm Tanrı’nın zihni ve zihindışı varlığının özdeşliğinden ve bunun herkesce bilinebilirliğinden söz etmektedir. Eleştirenler ise bunun karşıtını söylemektedir.

Anselm birinci kıyas gibi düşündüğü için öyle bir sonucu zorunlu olarak elde

172 etmektedir. Şimdi niçin birinci kıyas gibi düşünelim de ikinci gibi düşünmeyelim?

Anselm’de bu, cevap verilmeyen sorudur ve bazen Anselm’in kendi metninde de bu çelişki gözükmektedir. Acaba insan ilk önce Tanrı’nın olmadığını söylediğinde, ikinci önerme gibi düşünmemektemidir?Aslında Anselm’in hareket noktası kuşku ve imkan olmuştur. O kuşku ve imkandan hareketle zorunlu’yu ele alır. Nasıl ki Ali’nin başbakan olmasıyla zengin olması arasında bir zorunlu bağ yoktur, aynı şekilde “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık”ın kavramıyla dış varlığı arasında da bir zorunlu ilişkiden söz edilmez.

Anselm’in yanıldığını bir kenara bırakıp kendisi gibi düşünürsek sorun daha karmaşıklaşmaktadır. Eğer “kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık”

zihindışı var ise ve herkes onu kanıtlanmadan kabul etmek zorundaysa, o zaman bu kanıtın anlamsız olduğu ve dahası açık bir şeyi kanıtlamaya çalışması söz konusu olmaktadır. Anselm ilk önce bir mükemmel varlık tanımı yapmakta ve ona varlığı zihindışı gibi bazı sıfatlar vermektedir. Daha sonra zihindışı varlığa sahip

“kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık”a zihindışı bir varlık isnat etmektedir. Eğer zihindışı olmak o kavramın içinde var ise ve söylediği gibi³⁵¹ aptal insan bile böyle bir kavrama sahip ise, o halde niçin tekrar açık olan bir şeyi ispatlamak istemektedir?

351 Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, s. 87.

173 Descartes ve Ontolojik kanıt

17. yüzyıl felsefesinde, özellikle rasyonalist felsefecilerde ontolojik kanıtın tekrar canlandığı ve kullanıldığı görülmektedir. Bu yüzyılda ontolojik kanıtı dile getiren en önemli filozof, Descartes’tır.

Descartes’a göre insan, zihninde en yüce derecede yetkinliğe sahip bir varlık fikrini taşımaktadır. Bu varlık da Tanrı’nın kendisidir. Tanrı kavramı insan zihnindeki matematik bir kavram kadar açık ve seçiktir. Descartes’a göre Tanrı’nın yokluğunu düşünmek mümkün değildir. Çünkü Tanrı’nın var olması Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır. Dolayısıyla o, hem zihinde yer almakta hem de gerçek olarak var olmaktadır.

Ona göre nasıl ki üç açılığı üçgenden ayırmak insanı çelişkiye düşürüyorsa aynı şekilde zihnindeki en mükemmel varlık fikrinin bulunması Tanrı’nın varlığının bir ispatıdır ve ondan ayrılması insanı çelişkiye düşürür. Diğer taraftan insanın kendi doğa ve çevresinden böyle bir fikre ulaşması mümkün değildir. Tabiat bir yönüyle eksiktir.

Çünkü o maddîdir. Dolayısıyla eksik bir kaynaktan mükemmellik kavramı çıkmaz. Olsa olsa bu kavram, mükemmel varlığın kendisinden kaynaklanmıştır. Sonuçta Tanrı, Descartes’a göre insanın kalbine kendi mührünü basmış ve en yetkin varlık kavramını insana yerleştirmiştir. Onun kanıtı şöyledir: Varlık, bir yetkinlik niteliğidir. Öyle ise varlıktan mahrum olmak, yetkinlikten mahrum olmak demektir. En yetkin varlık olan Tanrı’nın varlıktan mahrum olacağını söylemek, çelişki doğurur. O halde, Tanrı’nın var

174 olması, Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır. Sonuç olarak, Tanrı gerçek anlamda vardır.³⁵²

Descartes³⁵³, mükemmel varlık kavramıyla başlıyor daha sonra böyle bir varlık’ın “zorunluluğu”nu öne sürüyor; yani bir bakıma “zorunlu varlık”ı orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçekliğe geçiyor. O halde Descartes’e göre Tanrı adeta her yarattığı insanın ruhuna “mükemmel varlık” fikrini mühürlüyor.

Descartes ta kozmolojik kanıtı savunanların eleştirilerini cevaplamıştır. Örneğin Aquinas’ın alemden yola çıkmak gerekir zihinden değil eleştirisini şöyle cevaplamaktadır. “Tanrı’yı düşündüğüm için o var değildir. O var olduğu için ben onu düşünüyorum.” O halde O vardır değildir. O var olduğu için Tanrı'nın varlığını düşünüyorum, şeklinde karşı eleştirilere cevap vermektedir.

Kant ilk önce Descartes’in üçgen örneğini eleştirmektedir. O’na göre³⁵⁴üçgenin üç açıya sahip olması bir koşul gerektirmektedir ve o koşul da üçgenin varoluşudur.

Başka bir ifadeyle üçgen eğer var olursa üç açıya sahip olması gerekir ve sahip olmaması çelişki içerecektir; fakat var olmazsa, var olmadığı için üç açıya da sahip olmayacaktır. O üçgen konusunu varlık’a aktararak varlık’ın da gerçek yüklem olmadığından şu şekilde sözeder:

352 Descartes, A Discourse On Method And Meditations, Çev: F.E. Sutcliffe, London: Penguin Books Yay., 1968, ss. 113-131.

353 Descartes, Philisophical Writings, Çev: Elizabeth Anscombe ve Peter Thomas Geach, Nelson Philosophical Texts Yay., 1961, s. 180.

354 Kant, Critique of Pure Reason, A594, B622, s. 291.

175 Varlık açıktır ki olgusal bir yüklem ve bir şeyin kavramına eklenebilecek herhangi bir şeyin kavramı değildir. O yanlızca bir şeyin, ya da onun kendisindeki belli belirlenimlerin konutlanmasıdır. Mantıksal kullanımda, yalnızca bir yargının koşacıdır. “Tanrı herşeye gücü yetendir” önermesi her birinin kendi nesnesi olan iki kavramı kapsar,Tanrı ve herşeye gücü yeten; “dir” sözcüğü ise ek bir yüklem değildir, ama yanlızca yüklemi özne ile ilişkili kipinde konutlayandır. Eğer şimdi özneyi(Tanrı) tüm yüklemleri (ki aralarında herşeye-gücü-yeten de vardır) ile birlikte alır ve “Tanrı vardır.” ya da “Bir Tanrı vardır.” dersek, Tanrı kavramına yeni hiçbir yüklem eklemiş değil, ama yanlızca kendinde özneyi tüm yüklemleri ile birlikte konutlanmış oluruz. Her ikisi de bir ve aynı şeyi kapsıyor olmalıdır, ve buna göre yalnızca olanağı anlatan kavrama nesnenin saltık olarak verilmiş olduğunu (“o vardır” anlatımı yoluyla) düşünmeme daha öte hiç birşey eklenmiş olmaz.³⁵⁵

Kant yukarıdaki ifadelerle Descartes’ın ontolojik kanıtına cevab vermektedir. O, ontolojik kanıtta “vardır” yükleminin gerçek bir yüklem olmadığını düşünmektedir.

Dahası o yüklemi yüklediğimizde boş söz söylüyoruz demektedir. Kant³⁵⁶ bu ibarelerle hem ontolojik kanıtın temel kavramını sorgulayarak o kanıtın rededilmesine çabalamakta hem de kozmolojik ve teleolojik kanıtları ontolojik kanıta dayandıkları için reddetmiş olmaktadır.

Bazı düşünürler Kant’ın eleştirisini onun epistemolojisine dayandırmaktadırlar.³⁵⁷ Fakat Alparslan Açıkgenç Kant’ın bu ifadelerinin asıl kaynağını Fârâbi olduğunu belirterek, şöyle söylemektedir: “Kant, Fârâbi gibi varlığı mantıksal bir yüklem kabul etmiştir. Her iki filozof da bir nesneyi var olarak belirtirken o nesnenin özelliklerine ve keyfiyetine herhangi bir şeyi fazlalık olarak eklemediğimizi ileri sürmüştür. Dolayısıyla, “bir nesne vardır.” derken onun hakkında yeni bir bilgi vermiş

355 Kant, Critique of Pure Reason, A599/ B627, s. 293.

356 A.C. Ewing, A Short Commentary on Kant`s Critique of Pure Reason, Chicago: The University of Chicago Press, 1967, s. 243.

357 Seyyid Masuud Seyf, “Berresi-ye Nakd-i Kant ber Burhan-i Vücûdi-ye İsbat-i Vücûd-i hudavand”, Name-ye Hikmet, No. 7, İlkbahar ve Yaz 2006, s. 19.

176 olmuyoruz; halbuki yüklem olan bir özellik, devamlı o nesne hakkında bize yeni bilgi verir ve onun hakkındaki bilgilerimize katkısı olur.”³⁵⁸

Açıkgenç, Fârâbi ’nin sonuca ulaşması konusunda şöyle söylemektedir:

Varlık, bir şeyin kendisi ile aynıdır. Bu durumda “A vardır.” önermesi bir totolojidir. Çünkü “A” var ise onun tekrar var olduğunu belirtmek bize yeni bir bilgi vermez. Halbuki gerçek anlamda bir yüklem, nesne hakkında yeni bilgi vermesi gerekir. O halde varlık, gerçek anlamda bir yüklem olmayıp mantık açısından bir yüklemdir. Diğer bir deyişle varlık bir yüklem olarak özne ile ilişki içerisine giremez. Mesela, “A yeşildir.” derken “yeşil”, hem mantık açısından, hem de gerçek anlamda bir yüklemdir. Fakat varlık, bir sıfat veya özellik değildir.³⁵⁹

Açıkgenç Kant’ın asıl düşünce kaynağını belirtmiş; fakat Fârâbi ’nin sözlerinin İslâm felsefe terminolojisinde yerini belirtmemiştir. Bu terminolojide öncelik adıyla (al-kaide’tul-Fariye³⁶⁰) bir kural vardır. Bu kurala göre bir yüklemi bir şeye yüklediğimizde önce o şeyin kendisinin var olması gerekir; örneğin "kitaplar kırmızıdırlar", önermesinde kırmızılık kitaplara bir koşulla yüklenir ve o koşul kitapların gerçekten var olmalarıdır. Descartes’in “üçgenin üç açısı var” örneğinde üçgenin var olması şartıyla o üç açıya sahiptir; fakat “kitap vardır” gibi önermelerde çelişki ortaya çıkmaktadır; çünkü kitap özne olduğu için yüklemden önce var olması gerekir, diğer taraftan bu önermenin kendisi onun var olduğunu söylemektedir. Başka bir ifadeyle özne olduğu için yüklemden(varlık) önce var olması gerekir ve varlığı yüklediğimiz için de varlıktan sonra var olması lazımdır. Ancak Kant bizim söylediğimiz bu kuraldan hareketle üçgen konusunu varlık’a aktararak varlık’ın da gerçek yüklem olmadığından sözeder. O’na

358 Alparslan Açıkgenç, “İslam Felsefesinde Varlık Öğretilerinin Öncüleri”, Felsefe Dünyası, sy: 13, GÜZ 1994, s. 14.

359 Alparslan Açıkgenç, a.g.e., s.14.

360 Arapçada “Subut-i şeyin li şeyin farun li subut-i musbeti leh”

177 göre³⁶¹ “Tanrı vardır” önermesi anlamsız bir önermedir. O önermenin yüklemi ise gerçek yüklem değildir ve Tanrı hakkında yeni bir bilgi vermemektedir. Kant’ın yorumlarına karşın İslâm filozofarından bazıları bu gibi örnekleri kuraldışı bilip bazısı da bu kuralı kabul etmemişlerdir.³⁶² Fakat bazıları da kuralı savunup bu gibi örnekleri cevaplamışlardır.

Fârâbi ile başlayıp ve Tûsî ile tamamlanan cevaba göre kural, bir şeyi diğer bir şeye yüklediğimizde öznenin önce olması gerekir demektedir; yalnız bu gibi örneklerde bir şey diğer şeye yüklenmiyor, belki bir şeyin kendi varoluşundan söz ediliyor. Başka bir ifadeyle “Masa kırmızıdır” ve “Masa vardır” önermeleri farklı önermelerdirler.

“Masa kırmızıdır” örneğinde kırmızılık bir sıfat ve nitelık olarak Masaya yüklenmektedir, fakat “Masa vardır örneğinde yeni bir sıfat veya yeni bir şey masaya eklenmeyip belki sadece masanın kendi varlığından söz edilmektedir. İlk önermemiz bir şeyi diğerine ispatlar, ikincisi ise bir şeyin kendi varlığından söz eder. Görüldüğü gibi bu cevapla, sadece kuralda bir gerileme söz konusu olmuştur ve hala Kant’ın işaret ettiği varlığın anlamsızlığı ve gerçekdışı olma durumu devam etmektedir.

361 Kant, Critique of Pure Reason, s. 290.

362 Detaylı bilgi için bakınız; Molla Sadra, Şerhu'l Kitabu'r-Resail, s. 110-114.

178 2.2. Ontolojik Kanıtın Özellikleri ve Sıddȋkȋn Kanıtının Ontolojik Kanıt