1
Ondokuz Mayıs Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Felsefe ve Din Bilimleri Din Sosyolojisi Anabilim Dalı
TEZİN ADI:
1990 Sonrası Türkiye’sinde Müslüman Kadının Birey Olma Çabası Tartışmaları
Hazırlayan Yasemin YÜCE TAR
Danışman:
Prof. Dr. Niyazi USTA
Doktora
Samsun, 2013
2
İÇİNDEKİLER
İçindekiler………2
Giriş……….…..8
Din Sosyolojisi Arka Plan……….17
Dinin Modern Dünyadaki Yeri……….17
Dinsel Bireycilik………...…..17
Gelenek-Toplum-Din-Tarihselcilik……….….23
Kuramsal Çerçeve……….…29
Feminist Kuramlar………29
Aydınlanmacı Liberal Feminizm……….29
Sosyalist Feminizm………..………..42
Radikal Feminizm……….56
İslami Feminizm……….71
Dünyada İslami Feminizm………81
Mısır’da İslami Feminizm……….82
İran’da İslami Feminizm………...85
Türkiye’de Feminizm………91
Osmanlı’da Kadın Hareketleri……….92
Cumhuriyet Türkiye’sinde Kadın Hakları (Devlet Feminizmi)……...…….99
Türkiye’de 1980’ler ve Feminist Uyanış………105
Türkiye’de Liberal Feminizm (Eşitlikçi Feminizm)……….109
Türkiye’de Radikal Feminizm………115
Türkiye’de Sosyalist Feminizm………..………120
1990’lar İslamcılık ve İslami Aktörler………...126
Türkiye’de İslami Feminizm………...133
İslamcı Kadınların Kurumsallaşması………146
İslamcı Kadın Yayınları………..149
Türkiye’de Müslüman Kadınların “Feminzm” Kavramıyla Tartışmaları..………156
3
Araştırma Yönetimi……….167
İçerik Analizi………...….167
Müslüman Entelektüel Kadınlar………175
Hidayet Şefkatli Tuksal………...………175
Feministim Ama!...177
İslam’da Kadın Temsili………...……181
Eksiklik Söylemi………...………186
Boşanma………...……….189
Müslüman Kadının Sorunları……….191
Çokeşlilik………..………….193
Nisa Suresi Meselesi……….195
İçerik Analizi Sonuçları………..197
Benzerlikler&Aynılıklar……….197
Bir İslami Feminist Olarak Hidayet Şefkatli Tuksal197 Bir Radikal Feminist Olarak Hidayet Şefkatli Tuksal………....198
Farklılıklar&Özgünlükler………...199
Dindar Feministim!………..199
Cihan Aktaş………..……200
Feminizm üzerine Düşünceleri………...………201
Asıl İslam-Gelenek Arasında Kadın………..……204
Başörtüsü Sorunu……….206
Bacı ve Bayan Kavramları üzerine……….211
Müslüman Kadın Üzerinden İdeoloji Kurma ve Oryantalizm………..………..……..213
İçerik Analizi Sonuçları………...………216
Benzerlikler&Aynılıklar……….……….216
Bir Liberal Feminist Olarak Cihan Aktaş………….216
Bir İslami Feminist Olarak Cihan Aktaş…………...216
4
Farklılıklar&Özgünlükler……….…..217
Feminist Değilim Ama!………217
Önce Müslüman Sonra Kadın!………...218
Doğu-Batı Arasında Kadın!……….218
Beni Kategorize Etme!……….218
Nazife Şişman………..……….220
Kadın Oluş………....220
Erkeklik Tartışması……….222
Evlilik ve Boşanma………...………223
Ailenin Dönüşümü………225
Dinde Değişim………...226
Başörtüsü Meselesi………...227
İslam ve Kadın………..232
Feminizme Eleştirleri………..235
İçeriye Eleştiri………..240
İçerik Analizi Sonuçları………..247
Benzerlikler&Aynılıklar……….247
Bir Sosyalist Feminist Olarak Nazife Şişman……...247
Farklılıklar&Özgünlükler………..247
Hem Müslüman Hem Kadın!………..247
Feminist Olamam Ama!...248
Modernleşme Eleştirisi Kadını Kapsar!……….249
Beni Kategorize Etme!……….250
Yıldız Ramazanoğlu……….251
Feminizme Bakışı……….252
İslam ve Kadın……….254
Neden Feminizm Değil………258
İçeriye Eleştiriler……….264
İçerik Analizi Sonuçları………..272
5
Benzerlikler&Aynılıklar……….272
Bir İslami Feminist Olarak Yıldız Ramazanoğlu….272 Farklılılar&Özgünlükler……….273
Feminist Olamam Ama!...273
Beni Kategorize Etme!...274
Sibel Eraslan……….275
Başörtüsü Sorunu……….276
Kadın ve Siyaset………...279
Batı ve İslam……….………282
İslam ve Kadın………..283
İki Ateş Arasında İslamcı Kadın………285
İslam’da Kadın Meselesi Tartışmaları………..286
İçerik Analizi Sonuçları………..290
Benzerlikler&Aynılılıklar………290
Bir Müslüman Kadın Siyasetçi Olarak Sibel Eraslan………...290
Farklılıklar&Özgünlükler………...291
Feminist Değilim Ama!...291
Önce Müslüman Sonra Kadın!………..291
Beni Kategorize Etme!...292
Özlem Albayrak………...293
Başörtüsü Sorunu-Kemalizm……….293
İslam ve Kadın……….297
Müslüman Erkek Eleştirisi……….300
Neden Feminizm Değil?……….305
Kadın Hakları ve İslam………..311
Ali Bulaç Eleştirisi………313
İçerik Analizi Sonuçları………..316
Benzerlikler&Aynılıklar……….317
Bir Liberal Feminist Olarak Özlem Albayrak……..317
6
Bir İslamcı Feminist Olarak Özlem Albayral………318
Farklılıklar&Özgünlükler………...318
Hem Müslüman Hem Kadın!...318
Feminist olmasamda Kadın Hakları Savunucusuyum!………..319
Beni Kategorize Etme! Kendine Bak!...319
Esra Elönü………320
Başlangıç Meselesi: Başörtüsü Sorunu………..320
Kuran ve Kadın Hakları……….322
Geleneksel İslam Eleştirisi………..…323
Toplumsal Cinsiyet Rollerine İtiraz………...…329
İçeriye Eleştireler……….330
Kürtaj Meselesi………334
İçerik Analizi Sonuçları………..336
Benzerlikler&Aynılıklar……….336
Bir Radikal Feminist Olarak Esra Elönü…………..336
Bir İslami Feminist Olarak Esra Elönü……….336
Farklılıklar&Özgünlükler………..337
Müslümanım, Kadınım!...337
Müslüman Erkek Hesap Ver!...337
Sonuç……….338
Feminizm Kavramının Sorunsallaştırılması……….341
Feministim Ama!...345
Feminist Değilim Ama!...345
İki Cephede Savaş………346
Önce Müslüman Sonra Kadın!...347
Hem Müslüman Hem Kadın!...347
Beni Kategorize Etme!...348
Son Olarak………349
Uzlaşma mı Meydan Okuma mı?...349
7
Yeni mi? Eski mi?...350
Ekler………..351
Ek-1………..….352
Ek-2………..357
Ek-3………..361
Ek-4………..362
Kaynakça………363
8
Birinci Bölüm
GİRİŞ
“Kadın olarak doğmak, erkeklerin düşün yapısı, anlayışı, üstünlüğü, gücüyle koşullandırılmış bir ortamda doğmak demektir. Burada öz varlığın ikiye bölünmesi pahasına kadın, büyük bir ustalıkla yaşar. Kadın hiç durmadan kendini seyretmek ve denetlemek zorundadır. Hem erkeklerin, hem kendisinin seyirlik nesnesidir.” (Büker ve Kıran, 1999)
Türk modernleşmesi tarihini II. Selim’den bu yana yaşanan kapitalistleşme, sekülerleşme, ulus-devletleşme, batılılaşma hareketleri olarak tanımladığımızda bunun içerisinde kadının hikâyesi özel bir yer tutmaktadır. Kadının toplumsal hayata katılışı, kamusal alanın oluşumu, ailenin biçiminin ve işlevlerinin değişmesi, kadının çalışma hayatına katılma zorunluluğu gibi konular kadın ve modernleşme başlığı altında çokça tartışılan konulardan bazılarıdır. Kadın aynı zamanda tarih yapma bağlamındaki pasif konumu itibariyle varolan değişikliklerin ve statükonun gösteriş alanı ola gelmiştir.
Türk Modernleşmesi içinde kadın, değişimin gerçekleştiğini ispatlamada bir gösterge, bir yansıtıcı rolü üstlendirilmiştir. Kadının yeni toplumsal düzenle hem hayatı değişmektedir hem de bu değişikliklerin yapıcısı değil ama taşıyıcısı olarak bir misyon sahibi olmaktadır. Kadının bu pozisyonu modernleşme süreci boyunca yani 100 yıllık bitmemiş bir proje olarak modernleşme içerisinde değişik evrelerde değişik boyutlara ulaşmıştır. 1890’lar da olduğu gibi başka ivmelerle yol olan bu süreç 1990’lara gelindiğinde başka konuları ve başka tartışmaları olmasıyla birlikte kadının, yapan değil etkilenen, belirleyici değil ama gösterge olan misyonları çok genel hatlarıyla değişmemiştir.
Bu genel yaklaşım içinde bu çalışma 2000’li yıllarda görünür ve tartışılır olmaya başlayan Müslüman kadın hareketininin veya hareketliliğinin söylemsel analizini yapmaya çalışacaktır. 1980’ler ve 1990’larda başörtüsü sorunu ile gündem olan bu
9
kadınlar 2000’li yıllara gelindiğinde başörtüsü sorununu üniversite bağlamında aşmış ancak çalışma hayatında hala yaşadıkları canalıcı bir sorun olarak tartışmaya devam etmektedirler. Aradan geçen yirmi yıl içinde Müslüman kadınlar eğitim alanında, siyaset alanında ve kamusal alanda görünürlülüklerinin artmasına tanık olunmaktadır.
Bu anlamda Müslüman kadınların modern yaşama daha fazla katılmasıyla kadın oluşlarına ilişkin sorunlar da gündemlerine gelmeye başlamıştır. Bunun izlerini yazınsal, söylemsel ve aynı zamanda da örgütsel olarak görmekteyiz.
Araştırmanın en geniş anlamıyla kuramsal çercevesi kadının hak arayışları ve tarihsel dönemlerde konumunu belirtmesi hasebiyle feminist kuramlar olmuştur. Sosyal bilimler içerisinde özellikle aydınlanma ve pozitivizmin etkileriyle modern dünyayı kurmaya çalışan dil, birey ve insan olarak tarihsel özneleri tanımlamış ancak kadın özneyi görememiştir. Kadın öznenin özgünlüklerini ve hikâyesini gören ise sosyal bilimler içindeki feminist kuramlardır. Araştırmanın alt yapısal metinleri bu kuramsal çerçeve boyutuyla şekillenmiştir. Kuramsal çerçeveden sonra 1990’lar sonrası Müslüman Kadının kadın meselelerine gelebilmek için Türkiye’deki kadın hareketlerini ve tartışmalarının serüvenini açıklamak gerekmiştir. Türkiye’deki feminist kuramlara denk gelen oluşumlar ve tarihsel süreç 1990’lara hangi dinamiklerle gelindiğini anlatması açısından önemli olmaktadır. Farklı yıllardaki kadın konumunu ve tartışmalarının özetleneceği bölümlerden sonra çalışma asıl konusu olan 1990’lar ve sonrasındaki Müslüman kadın özelinde yoğunlaşacaktır. 1990’ları yaratan 1980’lerdeki ve sonrasında şiddetlenerek devam eden “başörtüsü sorunu” ana bir dinamik olarak bahsi geçen kadınların bugünkü tartışmalarını anlamada önemli bir zemin olmuştur. “Başörtüsü sorunu” Türk modernleşmesinin geldiği aşamada karşısına çıkan resmi-gayriresmi, elit- halk, merkez-çevre, zengin-fakir, kentli-köylü gibi çatışmaların içerisinden de anlaşılabilecek bir yeniden tanımlanma sorunudur, ama gerçekte bir kadın sorunudur.
Çünkü bildiğimiz anlamda başörtüsü sorunu üniversitelerde başörtüsüyle eğitim görmek isteyen kadınların üniversiteye alınmamaları ile ilgilidir. Başörtüsü sorunu aynı zamanda laiklik-resmi laiklik anlayışı sorunudur. Din ve vicdan hürriyeti, inanç hürriyeti gibi 20.yy için geçerli olan ilkelerle uyuşmayan bir laiklik anlayışı tartışmasıdır. Bu tartışma aynı zamanda kimlik sosyolojisi ve kimlik politikaları
10
üzerinden kurgulanmış yeni dünyada “nasıl birlikte yaşayacağız?” sorununun belkemiğini oluşturmaktadır. Başörtüsü sorunu bir siyasi alan ve siyasi mücadele alanı tartışması olarak da tanımlanabilir. Bu kadar boyutlu bir konu olan başörtüsü sorunu konusu kadınların kendi varoluş hikâyelerinde de çok önemli bir konudur.
Üniversitelerdeki başörtüsü yasağı ile kamusal alan deneyimleri artmaya başlayan başörtülü kadınlar hem onları içine almayan laik-modern-Kemalist çizginin sınırlarının genişletilmesi için bir aktör oldular hem de kendi içinden geldikleri dünyanın (muhafazakâr-Müslüman-dindar) kendilerine yeni bir yer açması savaşını verdiler. Bu anlamda iki alanda tartışan kadınlar olarak tanımlanırsa abartılmış sayılmazlar.
Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem (2004) kitabında ayrıntılarıyla belirttiği Başörtülü Kadınların modern dünyaya katılabilmesi için bir pasaport görevi gören başörtüsü, laik- modern-kamusal alanda tanınmayan, eskiye ait, geleneğe ve “aşılmış olması gerekene”
ait olarak algılanırken, içinden geldikleri cemaat için kadının üniversite eğitimi alması ve kentin sokaklarına çıkması “tanımlanamayan” olarak algılanmıştır. Başörtüsü ile kamusal alanın içinde yer almaya çalışan kadınlar, aslında geldikleri çevre içinde bilenemez, tanımlanamaz bir durumun başlangıçına işarettirler. Başörtüsü yasağı üzerinden kamusal alan tecrübesini yasak ve yasak savma yöntemleri üzerinden edinmeye başlayan bu kadınlar böylece geleneksel kadın rolleri ve geleneksel İslam anlayışı ile de tartışmaya girmiş oldular. Bu tartışma Müslüman çevrede kadın sorunu ve kadının hakları olarak kendini göstermeye başladı.
2000’li yıllar başörtüsü yasağının sayılan paradigmatik tartışmaların daha yavaşladığı başka bir anlayışın işlemeye başladığı yıllar olarak görülmesi mümkün olmuştur. Bu yıllar başörtülü kadınların üniversitelerde başörtüleriyle eğitim alma hakkı konusu hukuksal metinler itibariyle değil ama pratikte ortadan kalkmış olduğu yıllardır. Ancak kamusal hayata bir kere çıkmış bu kadınların yine modern yaşamdan kaynaklanan başka sorunları olduğu da ortaya çıkmaya başlamıştır. Bunlar; toplumsal cinsiyet sorunları,
11
kadın sorunları, kadın hakları sorunları olarak tanımlanabilir. Başörtülü kadının 1 çalışma hayatına ilişkin soruları, siyasete katılmayla ilgili sorunları, özel ve kamusal alan ayrımlarıyla ilgili sorunları, ev içi roller ve erkek kadın arasındaki ilişkinin düzenlenme zeminleri üzerine sorunları 2000’li yılların sorunları olarak karşılarına çıkmış gözüküyor. Bu tartışmalar dünyada ve Türkiye’de kadın sorunları olarak tanımlanan ve uzun zamandır tartışıla gelen ana feminist konular olarak literatürde yer almaktadır.
Feminist külliyat ve kadın sorunları tartışmaları bu ve bundan başka birçok meseleyi 2000’li yıllara gelene kadar tartışmış gözükmektedir. Ama inceleyeceğimiz kadınlar bu konuları tekrar ve kendi durdukları yerden yürüterek bir özgünlük ve yenilik getirmektedirler. Bu tartışmalar hem içinde bulundukları toplumsal yapılar ve kültürel ortamlar için yenidir, hem de bu tartışmaların yapıldığı literatürün temel argümantasyonlarından farklılıklar göstermektedir. Feminizm özelde Türkiye’de seküler bir öncelik üzerine kendini kurduğu için, hem Müslüman hem feminist, hem başörtülü hem kadın hakları savunucusu, hem muhafazakâr olmak bir araya gelemeyecek uç kavramlar olarak algılanmakta ve görülmektedir. Oysa bahsi geçen kadınlar bu ikililiği kendi içlerinde teke dönüştürmüş ve bu tartışmayı yürütmeye başlamış olmaları itibariyle önemli bir dinamik olarak tespit edilmişlerdir. Öte yandan hem Müslüman hem de feminist tanımlaması Türkiye’ye özgü bir tanımlama değildir. Yine 80’lerde İran, Mısır gibi Müslüman ülkelerde bazı kadın yazarların ve dergilerin kendilerini
“Müslüman feminist” olarak tanımladıklarına tanık oluruz. Türkiye’deki kadınlar bu tanımlamayla ne kadar uyuşmaktadırlar? Türkiye’deki kadınlar kendilerini nasıl tanımlamaktadırlar? Bahsi geçen kadınlar kadın sorununun önemli konuları olan bu konulara nasıl yaklaşmaktadırlar? Kendilerini feminist akımlardan hangi bağlamlarla ayırt etmektedirler? Feminizm deyince ne anlamaktadırlar? Kendilerinin içinde bulundukları dünya algısı ve örgüsü içinde karşılarına çıkan kadın sorunlarıyla nasıl baş
1Başörtülü kadın kavramı Müslüman kadın kavramıyla aynı anlama gelmemektedir. Başörtülü kadın kavramıyla kastedilen özellikle 80’li yıllardan bu güne toplumsal süreçlerde görünür olmuş, tartışmalarda taraf olarak yer almış ve özellikle üniversitelerdeki başörtüsü yasağı ile sosyolojik siyasi bir tartışmanın hem öznesi hem nesnesi konumuna gelmiş kadınlar
kastedilmektedir.
12
etmeyi önermektedirler? İslam ile kadın sorununu nasıl bir araya getirmekte ve tanımlamaktadırlar? Kadın-erkek eşitliği İslam içinden bu kadınlar gözüyle nasıl ele alınmaktadır? Kadın sorununun kaynaklarından biri görülen dinler bu kadınların anlatımında nasıl dönüşmektedir? İslam ve kadın konusunun bundan önce yapılmış tartışmalarını erkekler yürütmüştür bugün gelinen aşamada artık İslam’ın kendi içinden İslam ve kadın sorununu kadınlar yürütmektedir. Bunun getirdiği yenilikler nelerdir?
Varolan feminist kuramların söylemleriyle bu kadınların yazını hangi konularda benzerlikler hangi konularda farklılıklar göstermektedir? Kendilerine feminist demekten özenle kaçınan bu kadınların duruşları hangi bağlamlarda feminist kuramlarla örtüşmekte ve farklı feminist kuramlar içinde hangilerine daha yakın hangilerine daha uzak gözükmektedirler? Neden kendilerine ısrarla İslami Feminist bile demedikleri de ayrıca tartışma konusu içindedir? Feminist kelimesinin ifade ettikleri ve çıkış noktası İslamcılık üst başlığı içinde yer alan bu kadınlar için batı menşeili, sömürgeci ve oryantalist bakışlarla örülü bir duruşu mu temsil etmektedir? Ayrıca içinde yer aldıkları çevrenin erkekleri ve entelektüelleri tarafından kadın hakları meselesini her konu edindiklerinde “yoksa siz feminist mi oldunuz?” eleştirisiyle çok sık karşılaşıyor olmaları kendilerini öyle adlandırmakta onları alıkoyan bir durum mu oluşturmaktadır?
Herkes tarafından kabul edilmiş bir adlandırma olmadığından başörtülü kadın bağlamında “bu kadınlar” ifadesini kullanmak zorunda kalışımız ne anlama gelmektedir? Bir toplumsal hareketliliğe bir toplumsal değişime işaret eden İslam da kadın hakları tartışması, müslümanların modern hayat içindeki konumlanışlarını düzenlemeden başlayarak, geleneksel ile dini olanın ayrımının yapılmasına kadar geniş bir salınımın ortasında yer almaktadır.
Bu çalışma ile yukarda sorulan sorulara yanıt aranmaktadır. Müslüman yazar kadınların metinleri üzerinden yapılacak araştırma, bu hareketliliğin boyutlarını, değişimin dinamiğini anlamada yardımcı olacaktır. Türkiye modernleşmesi içerisinde kadın hakları konusun devlet feminizmi ile ilişkilendirilir ve kadın haklarının modernleştirici elit tarafından verildiği ve kadınların da bu elit karşısında teşekkür eder pozisyonda olduğu vurgulanır. Boyutlarını görmeye çalışacağımız kadın hareketi içerden ve aşağıdan örgütlenen bir kadın hareketi olarak Türkiye değişim modelinde bir özgünlüğe
13
tekabül edip etmediği önemli bir tartışma konusu olabilir. Yukardan ve dışarıdan gelişme ve değişme hareketlerine alternatif aşağıdan ve içeriden değişme dinamiklerini takip etmek için tanımlanan kadın hareketi bir imkan mıdır? Türkiye sosyolojisi içinde farklı bir anlamı olabilir mi? Soruları tartışma boyunca yürütülecek sorular olacaktır.
Bu tartışmalar Müslüman kadın yazarların metinleri üzerinden anlaşılmaya çalışılacaktır. Müslüman yazar kadınlar gazetelerde, kitap ve dergilerde yazan kadınlardır. Çok azı ilahiyat kökenli olup çoğunluğu değildir. Hepsi üniversite eğitimi almış kadınlardır. Aralarında akademisyen kadınlar da vardır. Bu kadınların ortak özellikleri başörtülü oluşları ve yukarıda zikredilen konularda defaten yazılar yazmış olmalarıdır. Bu kadınlardan en önemli 15 kadını sıralamak gerekirse;
1. Hidayet Şefkatli Tuksal 2. Cihan Aktaş
3. Nazife Şişman 4. Yıldız Ramazanoğlu 5. Esra Elönü
6. Özlem Albayrak 7. Sibel Eraslan
8. Nihal Bengisu Karaca 9. Fatma Barborosoğlu 10. Hilal Kaplan
11. Elif Çakır 12. Ayşe Böhürler 13. Beyza Bilgin 14. Yıldız Cıbıroğlu
15. Mualla Gülnaz adlarını anmamız gereken kadınlardır.
14
Bu kadınlar içinde hem konuyla daha çok ilgilenmeleri hem de farklı fikirleri temsil etmeleri bağlamında aşağıdaki kadınlar özel olarak dikkate değer görülmektedir.
• Hidayet Şefkatli Tuksal
• Cihan Aktaş
• Nazife Şişman
• Yıldız Ramazanoğlu
• Sibel Eraslan
• Özlem Albayrak
• Esra Elönü
Bu kadınların hepsi İslam ve kadın hakları, kadın ve modern yaşam ve İslam gibi konularda çokça gerek akademik gerek günlük makaleler ve kitaplar yazmış entelektüel başörtülü Müslüman kadınlardır. Kadınların ortak bir söylemi olduğundan bahsetmek zordur. Hepsi bireysel olarak yazan bu kadınlar örgütlü bir oluşum içinden seslenmedikleri için söylemleri organik bir ilişki oluşturmamaktadır. Müslüman kadın dernekleri ve onların temsilcileri olarak görüşlerine yer vermek yerine toplumsal günlük tartışmaya farklı cephelerden katılan bu kadınların söylem analizi bize içinde bulunduğumuz tartışmayı yansıtması bakımından daha renkli ama karmaşık bir resim verme potansiyeli taşımaktadır. Bu kadınlar yalnızca kadın konularında yazan kadınlar değillerdir. Aynı zamanda edebi metinler, siyaset ve günlük siyaset üzerine de yazan kadınlardır. Bu kadınların metinlerinde bizim ilgi alanımız olan kadın olma ile ilgili bölümler ele alınmıştır.
Metinleri üzerinden yapılacak söylem analizi belirlemiş konular hakkındaki yazarların duruşlarını belirtmek ve tartışmadaki yerini göstermekle sınırlı kalacaktır. Tarif edilmeye çalışılan bu çoklu söylem feminist kuramlar ve söylemlerle nasıl benzerlikler göstermekte ve nasıl farklılıklar ortaya çıkmaktadır? Temel bakış açısıyla yorumlanmaya çalışılacaktır.
15
İçerik analizi yöntemi ile tespit edilen kadınların kadın meselesi ile ilgili metinleri tespit edilmiş feminist kuramlar ışığında feminist bakış açıları ile benzerlikleri ve farklılıkları tespit edilecektir. Düşünme yöntemleri itibariyle dört (Liberal Feminizm, Sosyalist Feminizm, Radikal Feminizm, İslami Feminizm) ana akım feminist kuram bakış açısına benzeyen bakış açıları yazarların metinlerinden ortaya çıkarılarak kadın konusundaki bakışları tarif edilecektir. Kendi özgünlükleri tespiti ile de söylemlerinin farklılıkları tespit edilecektir.
Bu amaç doğrultusunda çalışmanın ilk bölümünde konuya ilişkin literatür ayrıntılı şekilde ele alınmaktadır. Bunun için ilk bölüm Liberal feminizm, Sosyalist Feminizm, Radikal Feminizm ve İslami Feminizm olarak sınırlandırılmıştır. Post-modern feminizm, siyah feminizm, kesişimselci feminist yaklaşımın da olduğu ancak çalışmanın amaçları ve ele alınan kadın yazarların yaklaşımları dikkate alınarak bu yaklaşımlar dışarıda bırakılmıştır.
Çalışmanın ikinci bölümünde Türkiye kadın hareketi, feminist yaklaşımlar ve kadın hareketlerinin gelişimi belirli bir tarihsel-toplumsal çerçeveye oturtularak incelenmiştir.
Türkiye’de ki İslamcı hareketlerin ve kadın hareketlerinin gelişimi Türkiye’de İslami feminizm başlığı diğerlerinden daha ayrıntılı incelenmiştir. İncelenen metinlerin sahibi kadınların bu hareketlerin gelişimi ve söylemleriyle yakından ilgileri olduğu bilinciyle Türkiye’de İslamcı kadın örgütlenmeleri ve dergilerine kısaca yer ayrılmıştır.
Çalışmanın üçüncü bölümü araştırmanın yöntemi olan içerik analizine ayrılmıştır.
Seçilen yedi kadının görüşleri belirlenmiş belirlenmiş amaçlar çerçevesinde sınırlandırılarak değerlendirlimeye dördüncü bölümde geçilmiştir. Bu değerlendirme birinci bölümde ele alınan temel feminist yaklaşımlar dikkate alınarak yapılmış ve buradan benzerlik ve farklılıklar görülmeye çalışılmıştır. Son bölümde ise yapılan bu
16
değerlendirmeler ışığında bazı soyutlama ve kategorilere ulaşılmıştır. Çalışmanın nihai sonucunda ise İslamcı kadın hareketinin dinamikleri ve özgünlükleri ortaya konulmuştur. Bu yeni dinamiğin anlaşılmasının, kadın hareketine ve kadın sorunlarının çözümüne yeni perspektifler getirme potansiyeline sahip olduğu iddia edilmiştir. Farklı ama eşit nasıl olunur? sorusuna cevap arayacağımız önümüzdeki yıllar “diğer”ini anlamak ve ortak noktaların tespit edilmesi üzerinden gelişebilecektir. Bu kapsamda gerçekleştirilen bu çalışma ile ortak ve farklılaşan yaklaşımların anlaşılmasının kategori dışı düşünebilme ve yeni bir arada yaşama modelleri bulmada yardımcı olacağı düşünülmektedir.
17 DİN SOSYOLOJİSİ ARKA PLANI
Din Sosyolojisi bağlamında incelenecek bu metinler için dinin modern dünyadaki yeri ve tartışmalarını “din dediğimizde ne anlıyoruzu” ortaya çıkarmak için yürütülmesi gerekmektedir.
Din’in Modern Dünyadaki Yeri Tartışmaları
Ele alınan dönem ve takip edilen toplumsal hareketliliğin oluştuğu ve kurulduğu iklimi anlamak için modernleşme kavramını din ile kurulan yeni ilişki olarak anlamak gerekmektedir. Modernizm eleştirisi, modernizme alternatif arayışları hatta İslamcılık, kurucu felsefe ve anlayış olan modernizmin ve onun din ile girdiği tartışmaların dışında anlaşılamaz. Bu sebeple, modernleşme, aydınlanma, bireyselleşen din kavramları tanımlanacaktır.
Dinin geleneksel toplumlardaki yeri ile modern toplumdaki yeri arasındaki farklar din kurumunun toplum ve insan için ne anlama geldiği hususundaki farkları gösterir.
Geleneksel İslam ve Metinlerdeki İslam olarak ayrıştırılan anlayışlar geleneksel toplumlar ve modern toplumlardaki dinin yeri ile doğru orantılı tartışmalardır. Okur- Yazarlık oranlarının artması, kentleşme oranlarının yükselmesi, üretim biçimlerinin değişmesiyle doğru orantılı olarak aile, kadının toplumsal sorumluluklarındaki değişiklikler aynı zamanda dini tecrübelerin de yeniden yorumlanması ve kişilerin metinler karşında yorumlayıcı konuma gelmesini sağlamıştır.
Dinsel Bireycilik
Sosyolojik bir fenomen olan “Dinsel Bireycilik” modern toplumlardaki dinin anlamı ve işlevi ve biçimi itibariyle açıklanması gereken bir tanımlamadır. Bu kavramın kendisine zemin bulduğu evren varoluşcu düşünce ve fenomenolojik sosyolojidir. Soren,
18
Kierkegaard ve Martin Buber felsefik boyutunu oluşturan isimler olurken, Peter L.
Berger ve Thomas Luckmann sosyolojik boyutunu oluşturmada öne çıkmaktadır. Birey, sosyal bilimlerdeki “anlayıcı yaklaşım” tarzı içerisinde bir öznedir. Yaptıklarının farkında olduğu için davranışlarına hareket değil eylem denir. Bu yaklaşımda araştırma nesnesi olan toplumsal olgu açıklanmaya değil anlaşılmaya çalışılır. Birey, bir cemaatin/topluluğun içinde bulunsa bile, yine de kendiliğini öne çıkaran, kendi tercihleriyle yaşayan, özerk ve özgür insandır. Dinsel bireycilik ise bireyin kutsal ile araçsız karşı karşıya gelmesini, dinsel eylemlerinde cemaatinden değil, kendi kendisinden fetva almasını ifade eder. Her birey nevi şahsına münhasırdır, belirlenimcilikle belli kurallara bağlanarak davranışları önceden bilinemez. Genelleyici ve tümelci bir tutuma sahip açıklayıcı yaklaşım tekil bireyler için dinin ve dindarlığın onların bilinçlerinde ne ifade ettiğiyle ilgilenmez. (Ünal, 2011: 16)
Andreas Buss (2000: 1) modern anlamda bireyciliğin kalıcı başarısının Rönesans ve Aydınlanma ile değil Reformasyon ile yani Luther ve Calvin ile geldiğini söylemektedir. Joachim Wach (1987), (Günay, 2008: 349) Lutherci öğretiyi, Katolik Kilisenin “toplumsal kurtuluş” hedefinin aksine “bireysel Kurtuluş”u önermekte ve bu da bireyci ve soyut bir din anlayışını beraberinde getirdiğini vurgulamaktadır. Lutherci Protestanlık bu anlamda kurumsal din anlayışını benimsememekte ve bütün Hıristiyanların din adamı olduğu öğretisini savunarak “görünmeyen kilise”
tanımlamasını ortaya atmaktadır. Thomas Paine’in “Zihnim kilisemdir”, Thomas Jefferson’un “Bizzat kendim bir mezhebim” beyanları Reformasyonun ruhunu ele vermesi bağlamında önemlidir. Luther insanın Tanrıyla ilişkisine aracılık eden kilisenin devre dışı bırakılmasını ve tanrı ile bireyin karşı karşıya gelmesini anlayışında ifade eder. (McClay, 2001: 391-405)
Luther’in getirdiği anlayış modern toplumun şekillenmesinde önemli katkılar sağlamıştır. Dinin dünyadan köşesine çekilmesi olarak ifade edilebilecek sekülerleşme Luther’in kilisenin dünyadan el çekmesi talebiyle benzer bir minvalde ilerlemektedir.
Protestan ahlak, sekülerleşmeyi bir din karşıtlığı olarak algılamaz, dinin yetki alanı
19
dışında kalan dünyevi hayatı işin uzmanlarına bırakması anlamına gelmektedir. Artık mutlak otorite kilise değil kutsal metindir, her kimse kutsal metni kendisi yorumlama özgürlüğüne sahip olduğuna göre dinde her an reform yapma fırsatı bireylere verilmiştir. Lutherci anlayış dinde reform yapma ihtiyacını kaldırmış olmaktadır. (Ünal, 2011)
18.yüzyıla damgasını vuran Aydınlanma düşüncesi “bireylik” fikrini toplumsal anlamda sistematik olarak ele alması itibariyle dinsel bireycilik kavramı için önemli ikinci büyük atılımdır. Birincisi 16.yy daki Reformasyon süreci olarak tanımlandığında 18.yüzyıl ve 19.yüzyılın en belirleyici toplumsal dönüşümü Aydınlanmacı felsefe ve düşüncesidir.
Aydınlanmada esas değer “Akıl” olup mit, vahy, gelenek, otoriteyi eleştirerek bilimsel bilgiyi öne çıkarmaktadır. Bu dönem içinde çok önemli bir yere sahip olan Rousseau bireyi tanımlamak için şöyle bir ifade kullanmıştır.
“… Gördüğüm insanların tümünden değişik yaratılmışım. Yaşayan tüm insanlardan değişik olduğuma inanma cüretini gösteriyorum. Onlardan daha iyi olmasam da, hiç değilse onlarla aynı değilim.”(Ünal, 2011)
Bireyin biricikliği, özgünlüğü onun ayrılmaz bir özelliği olarak kabul edilerek birey kamu yararından ve kamu ortalamasının önüne geçirilmiştir. Kant da bu düşünce düzleminde bireyi ahlaken bağımsız bir varoluş içinde tanımlar. Kant “Dinin bütün amacı ahlaki eylemdir ve insan ahlaki seçimlerinde tümüyle özgürdür.” İfadesiyle Aydınlanma’yı insanlardaki akılsal anlamda ergin olmamayı sona erdirecek bir proje görmektedir. İnsanların kendi akıllarını kullanmaya cüret etmeleri, Aydınlanma’nın ön şartıdır. Fransız Aydınlanmacılığı kurumsal dini toplumsal sorunların ve mutsuzluğun temeli olarak tanımlayarak, özgürlüğün ve ilerlemenin önündeki en önemli engel olarak görmektedir. İlerleme, gelişme, evrim bugün anladığımız anlamda modernleşme kavramıyla yakından ilgilidir. (Hampson, 1991)
20
Geleneksel toplum- birey oluş- modern toplum düzeneği buna bağlı olarak Gemeinschaft- Gesellschaft ikililiği modernleşmeyi anlatırken başvurulması gerekli önemli kavramlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Modernleşme, gelenekten geleceğe akan bir süreç olarak geleneğin dikotomik karşılığı şeklinde yerini bulmaktadır.
“Modernleşme, geçen yüzyıllarda kristalize olmuş, bugünkü yaşam tarzımızı şekillendirmiş ve bizi hala belirli bir yöne sevk eden, birbiriyle içice geçmiş yapısal, kültürel, psişik ve fizik değişimlerin karmaşasını dile getirmektedir.” (Loo ve Reijen 2003: 14)
Dinin toplumsal yapı ve insan ilişkilerindeki yerinin değişikliği modernleşme sürecini tanımlamakta önemli bir kriter olarak ortaya çıkmaktadır. İncelenen dönem ve toplumsal hareketlilik olarak Müslüman kadın hareketi modernleşmiş din algısı içinde dinsel kimliği vurgulamakta ve ona modern dünya içinde yer açmaya çalışmaktadır.
Ama öte yandan da dinsel kimlik içinde modern zamanlardan kaynaklanan ihtiyaçlara cevap olmaya çalışırken hem modern için bir alternatif ve yeniden düşünme imkanı sunmaktadır hem de dinsel kimlik için yeniden düşünme ve yeniden yorumlama talebi ve imkanı getirmektedir. Bu durum her iki karşı karşıya tanımlanmış alan içinde birbirleriyle konuşma ve birbirlerini görme imkanı sunması itibariyle önemlidir.
Touraine de “modernleşme” süreci sayesinde toplumsal hayatta ne gibi değişikler olduğunu “eski” ile “yeni” yi karşı karşıya koyarak ifade ediyor. Eskiyi yansıtan topluluk hayatı, sessiz, sakin, yerel, toplu davranışları öne çıkaran ve daha “sıcak”
ilişkileri barındıran bir yaşam tarzı olarak karşımıza çıkmaktadır. Modern toplum hayatı, gürültülü, karmaşık, bireysel ve belki de soğuk ilişkilerden oluşmaktadır.
Topluluk yaşamında merkezi bir yere sahip olan din toplum hayatında özel yaşam sınırları içerisinde yer alabilir. Tönnies’in Gemeinschaft und Gesellschaft’ı sadece
“topluluk” ve “toplum”u ideel-tipik inceleme anlamı taşımaz; aynı zamanda
“topluluktan topluma doğru ilerleme”yi de ifade eder. Tönnies’e göre Gemeinschaft’tan Gesellschaf’ta geçiş, “gelenek”ten “gelecek”e de geçiştir ki o da modernleşmedir.
Topluluk-Toplum ikililiğinden öne çıkan birey fikri toplum içinde kendisini ifade imkânı bulur. Geleneksel toplum anlayışında insan tek başına birey kimliğiyle yoktur,
21
topluluk yaşamında toprak/mekan en önemli unsur olarak tanımlanır. Toprağa yakınlık
“bireylik”e uzaklığı, toprağa uzaklık “bireylik” e yakınlığı ifade eder. Topluluk tarıma dayalı, geleneksel, dinsel düşüncenin hakim olduğu bir dünya; toplum ise sanayiye dayalı, modern aklın ve bilimin öne çıktığı seküler bir dünyadır. (Touraine, 2000)
Foucault’nun on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl Avrupa’sındaki kültürel gelişmeler üzerine yaptığı çalışmaları, açıkça din ile ilgili olmasa da söylemin bireyselleşmiş hale gelme biçimlerine örnekler sunmaktadır. Suç alanında bireyselleşme, disiplin ve cezanın nesnesi olarak bireyin bedenini vurgulayan kuram ve cezalarla bir arada gelişmiştir.
Foucault; delilik anlayışlarının zihin hakkındaki anlayışlarla ve zihni rahatsızlıkları dramatize eden tıbbi kavramlarla eşzamanlı geliştiğini ileri sürmektedir. Ona göre, sosyal bilimlerin gelişmesi bile bireyi incelemeden önce bireyin icad edilmesini gerektirmiştir. Foucault’nun bilgiyi çözümleme çercevesi, bireyin konuşmasını, bireylerin konuşmanın nesnesi olmalarını, ve onların diğer konuşma nesneleri ile ilişkili olmalarını mümkün kılan biçimlendirmenin önemini vurgular. Modern toplumlarda böyle bireyselleştiren biçimlendirmelere örnek olarak, çocuk yetiştirmeye dair kurumsallaştırılmış normlar, standart hale getirilmiş eğitim sistemleri, mesleki kimlikler, vatandaşlık hakları ve hayatın gidişatıyla ilgili düşünceler verilebilir. Dini söyleme gelince, bireyselleşmenin genellikle mevcut oladuğuna ilişkin örnekler vardır.
Dini inançlara öğreti ya da sembolden ziyade inanç olarak atıfta bulunulması, onların daha büyük kurumlardan ya da tek biçim kültürel sistemlerden çok özellikle bireyler ile ilişkili olduklarına işaret eder. Protestan reformcuların “bütün inananların din adamı olması” üzerine vurgu yapmaları, açık şekilde, kurumsal bir rol ile sıradan insan arasındaki bağı yeniden kurma çabasıdır. (Çiftçi, 2002: 86-87)
Son olarak, ahlaki sorumluluk duygusu esas itibariyle “ötekine yönelimli”dir. Birey ile ötekiler arasındaki kuralsal ilişkileri belirler. Birey sadece özgür değildir aynı zamanda bazi yükümlülükleri yerine getirmektedir. Bu durum, kendisiyle mukavele kabilinden yükümlülükleri paylaşılan bir topluluk veya sistem fikrini de zorunlu kılar. O halde, toplumsal çevrenin dinsel bireyciliğin oluşması için belli bir seviyede gelişmiş olması
22
gerekmektedir. Tarih araştırmaları dinsel bireyciliğin, Pazar şartlarının hakim olduğu bölgelerde daha yaygın olduğu olduğunu göstermektedir. Bireyciliğin yükselişi ile yakından alakalı olan şey, kapitalizm ve Pazar şartlarının ortaya çıkmasıdır. (Çiftçi, 2002: 90-91)
Araştırmanın mekanı bireylik üzerine kurulmuş modern bir dünyadır. Kadınların uzun eğitim süreçlerinden yararlanması, kentte yaşama oranlarının ve yıllarının artması, kamusal alan tecrübelerinin artması onları topluluk hukukundan toplum ve birey normuna taşımış sosyolojik gerçekler olarak analizi yapılan kadın hareketini veya kadın yazınını ortaya çıkarmıştır.
Dinsel Bireyciliğin tanımı Lukes’ de şöyledir; İnançlı bireyin aracılara ihtiyacının olmadığı, ruhsal yazgısının temel sorumluluğunu kendisinin taşıdığı, Tanrısıyla kendi bildiği yolda kendi çabalarıyla kendisinin ilişki kurma hak ve görevinin olduğu görüşüdür. Bu kavramın temelinde 2 temel fikir bulunur. Bunlar;
1- Bireylerin manevi eşitliği, 2- Dinsel murakabe (Ünal, 2011)
Başka bir tanımla ise; “Bireyin Tanrıyla olan ilişkisinin, devlet ya da başka kurumlar tarafından değil de, bireyin kendisi tarafından belirlendiği, bireyin dini konularda özgürce düşünme ve tartışma hakkının bulunduğunu, bireyin dilediği dine ya da dini topluluğa girebileceğini savunan öğretidir.”(felsefe sözlüğü, dinsel bireycilik maddesi)
Bu kavramsallaştırma varolan İslam ve Kadın tartışmalarında çeşitli algı ve yorumların varlığını ortaya koyan kavramsallaştırmalardır. Kadınların da kutsal metinler karşısında birer okuyucu ve yorumcu olarak yer alışları bu tartışmaları gündeme getirmiştir.
Kadının kendi özgünlüğü ve ihtiyaçları ile birleşen bu okuma, geleneksel olanla ataerkil
23
olanla ayrımları yapmaya ve bu ayrıştırmanın zorlukları ile kadınları yüzyüze getirmiştir.
Kamusal alan-özel alan ayrımı da modernleşme süreci içerisinde tanımlanması gereken önemli bir kavramsallaştırmadır. Bu kavramsallaştırma araştırma konusu olan Müslüman kadın hareketi için anlamlı bir kavramsallaştırmadır çünkü, bu tartışmanın Türk modernleşmesi içinde gündeme gelmesinin baş aktörlerinden bir “başörtüsü”
meselesidir. Başörtüsünün özel alana ait bir özgürlük olduğu kamusal alanda bir göstergeye ve dinin kamusal alana sirayetine işaret ettiği için üniversitelerde başörtüsü yasağı modern bir kamusal alan algısıyla savunulmuştur. Bahsi geçen kadın hareketi bu tartışmanın önemli aktörleri ve etkilenenleri olarak bu tartışmayla toplumsal olarak kurgulanan kamusal alan-özel alan tartışmasına ön ayak olmuşlardır. Genel anlamdaki kadın hareketinin de en önemli tartışması olan “özel alan ve onun politikliği”
tartışmasını 90’lar sonrası Müslüman kadın hareketi başka bir bağlamda tartışmaya açmıştır. 80’lere kadar gelen kamusal alan algısı ulus-devletin tariflediği vatandaş profilinin teyit edildiği, kamusal alanın sınırlarının sıkı sıkıya denetlendiği bir anlayış iken 80’ler sonrası toplumsal farklılıkların kimliklerin kendilerini ifade etme ve çoğulculuk arayışları kapsamında kamusal alan tanımlaması tartışılmaya başlanmıştır.
Kamusal alanın sivil bir alan olduğu ve bu sivil alanın kimliksel ve bireysel farklılıkların bir araya geldiği yer olarak yeniden tanımlanması gerekliliği Türkiye’nin son yıllarının önemli gündemlerinden biri olmaya devam etmektedir.
Gelenek-Toplum-Din-Tarihselcilik
Dinlerin toplum ve tarih açısından karşı karşıya bulunduğu ve araştırmanın konusunu teşkil eden modernizm-din yeni hayat ve dinin nasıl yorumlanacağı meselesi içinde gelenek kavramını açmamız gerekmektedir. Bu tartışma içindeki sorunsalları şöyle sıralayabiliriz; birincisi, evrensel din belli bir topluma gelmiş olan dindir. Peygamber o toplumun içinde var olan bir şahsiyettir. Dolayısla dinin o topluma yönelik mesajları düzenleyici ilkeleri formel olarak başka toplumlara nasıl aktarılacaktır? Başka
24
toplumlardan kasıt gelişme düzeyleri farklı olan, farklı zihniyet ve medeniyet alanlarına ait toplumlar olabilirler. Araştırmadaki zaman kısıtlamamız 1990’lar sonrası olunca toplumsal farklılıklar çok net bir şekilde görülecektir. İkincisi, belli bir çağda, belli bir zaman anlayışında bir topluma gelen dinin, farklı çağ ve zaman algısına sahip olan toplum ve uygarlıklarda karşılaştığı sorunlar nasıl çözülecektir? Toplumlar değiştikçe, dinin getirdiği ilke ve anlayışlar yeni durumlara ve yeni hayat biçimlerine nasıl intikal edeceği tartışması konu edinilen kadın yazarlar için önemli bir sorunsaldır. Üçüncüsü, toplum, tarih ve değişme birbirleriyle ilişkili kavramlardır. Toplumun kendisi tarihi bir inşadır ve aynı zamanda yeni tarih yaratma imkanıdır. Toplumun değişmesi, değişim gücü bir yönüyle toplumsal yapıyı dönüştürür ki, bu eski ve yeni arasındaki ilişki tarihten başka bir şeyi ifade etmez. Toplum değişen bir varlık olduğuna göre doktrinal dinlerin getirdiği evrensel ve zaman aşan ilkelerin değişmezliği toplumu nasıl kavrayacaktır. (Bilgin, 2011: 176)
Her toplum davranışları ve hayatı benimseme, algılama, ortaya çıkan sorulara cevap verme bakımından tecrübesini, alışkanlıklarını, insanları birbirine bağlayan kurallara ve dayanışma ilişkilerini sürdürmeye katkı yapan bağlarla sürdürür. Her toplum içinde yer alan farklı gruplar, toplumsal zümreler, sınıflar bulunmasına ve bu farklı unsurların kendi toplumsallıklarını sürdüren bu tür ilke ve kurallara sahip olmalarına rağmen, onları toplumun ortak alanına dahil eden, bağlayan ilişkilerden kopuk yaşayamazlar.
İşte tarihi olarak üretilmiş toplumsal varlık içinde yer alan her birim, farklı unsurların ortak alanına temel teşkil eden, onları kolektif bir varlık anlayışına götüren kültürel haritaya gelenek denilebilir. Bu anlamda gelenek, toplumsal varlığın devamlılığını üreten, kültürel kodları çözümleyen, davranışlara yansıtan ilke ve kuralların adıdır.
Toplumsal varlığa farklılıklar içinde bütünlük kazandıran “gelenek” toplumun dini algılamasında da etkili olur, bütün toplumsal grupların üstünde anlaştığı bir ortak payda, o ortak din algısı gelenek üzerinden şekillendirebilir. (Bilgin, 2011) Konu edinilen yazar kadınların gelenek ve İslam ayrıştırması böylesi bir toplumsal olgudan kaynaklanmaktadır.
25
Dinin zaman aşan ilkeleri, toplumsal farklılaşmalar sürecinde, geleneğin kendisini yenileyerek, yeni durum içinde, yeni bağlar üretmesine imkan sağladığı ölçüde dinin de anlaşılmasını ve toplumsallaşmasını mümkün kılar. Gelenek toplumun tarihi olarak yaşadıklarından kolektif hafızaya aktararak sürdürdükleridir. Bir anlamda gelenek toplumsal pratiklerin öğrenildiği, sürdürüldüğü bu yönüyle de dün ve bugün arasındaki bağları oluşturan zemindir. Gelenek ‘saf din’ anlayışının yerine toplumsal pratik olarak din anlayışının inşa edildiği süreçlerden birisidir. Gelenek zaman zaman yeniliğe karşı eskiyi temsil etse de zaman içerisinde bilhassa yeni durumlara cevap veremediği ortamlarda, yeni ile eklemleşir. Bu dini hayatın yeniden yorumlanması için gelenek içerisinden bir değişim anlayışı şeklinde ortaya çıkabilir. (Bilgin, 2011)
Dinin hm kendisi üzeinde hem de toplumsal yaşantı üzerinde bir gelenek oluşturduğu kesindir. Ancak din tek başına kurucu ya da yıkıcı değildir. Bu yüzdendir ki din; Allah insan ilişkilerinin yanı sıra insanın insanlarla ve toplumla ilişkilerinin gerçekleştiği davranış düzlemleri konusunda söylem-ilke sahibidir. Din alanı paylaştığı diğer yapılarla etkileşim içerisinde işlevsellik gücüne sahiptir. Sosyal değişmeye bağlı olarak beklenilen etkileşimi başarılı biçimde devam ettirebilmesi egemen kurumsal anlayışlar gibi pek çok nedene bağlı olmakla birlikte esasen dinin bireyler ve birey üzerinden toplum tarafından algılama ve anlamlandırılmasına bağlı kalmaktadır. Din vahiy kaynaklıdır ama sosyal görünümü hayattan çıkmaktadır. Din ona inananların diliyle dile gelmekte ve ifade imkanı bulmaktadır. ‘Mesaj olarak din, ‘tarihsel olarak din’ (resmi din-kitabi din, halk dini/objektif din-subjektif din) ayrımı da bu noktada ortaya çıkmaktadır. Bir sistem ya da ürün olarak kimlik kazandığında onu tüketenlerin veya tüketeceklerin durumu devreye girmektedir. (Usta, 2011)
Geleneğin bir zaman diliminde işlevselliğini müşahade edenler geleneğin değişmesinin, yenilenmesinin oluşturacağı tehlikeleri öngörerek statükocu bir tutuma girmişlerdir.
Uzun süre yürürlükte kalan uygulama ve anlayışlar gelenekleşirler, bu doğaldır. Fakat gelenek yeteri kadar rasyonaliteye dayanmıyor ise değişime ve farklı taleplere dirençli yapılar halinde mevcudiyetlerini sürdürürler. Bireylerin dünyevi-kültürel kaynaklı
26
pratiklerinin dinin kutsallığı içerisinde müteala ederek dokunulmazlık kazandırmaları, din toplum ve gelenek münasebetleri açısından bir “yumuşak karın” oluşumuna mahal verdiği söylenebilir. Zaman zaman yerel kültürel bir yapının pür dini bir yaklaşım gibi algılanmasına sebebiyet verebilmektedir. Kadınla ilgili pek çok konu bu nevidendir.
İslamiyetin siyaset, iş ahlakı gibi konularda ki söyleminin yeterli vurguya ve vuzuha kavuşması, tarım ve köy toplumsal yapısına denk gelen din anlayış ve algısının iletişim çağı ve kent toplumsal yapısına evrimi beklentiler içermektedir. (Usta, 2011)
Gelenekselci düşüncenin en büyük sorunlarından biri, model olarak gördükleri formları, temel açılmışlık halini daha sonraki zamanlara ilişkin muhteva ile buluşturmak isterken daha çok muhtevadan ödün vermeleri ve bu anlamda Necdet Subaşı’nın deyimi ile
“kutsanmış görüntüler”i ön plana çıkarmalarıdır. (Subaşı, 1999) Muhtevanın değişiminin formun değişimini de beraberinde getireceğini pek kabullenmek istemezler.
Oysa tarihselciler form ve muhteva arasında her zaman bir birlik gördüklerinden form değişince muhteva ve muhteva değişince formun da değişeceğini kabul ederler. Bu yüzden tarihselciler kuralların, normların, değerlerin yani görüntülerin değişebileceğini kolaylıkla söylerler. Oysa gelenekselciler formun değişiminin otantiklikten, doğruluktan ve bir anlamda gerçeklikten ayrılma anlamına geleceğini düşünürler. Zira onlara göre form, muhtevayı sınırlayan ve onu yönelmesi gereken hedefe yönlendiren bir şeydir. Bu nedenle gelenekselci düşünce, formların korunmasını mümkün kılan dile karşı hassastır ve dildeki değişimleri pek de olumlu olarak görmez. En azından muhtevanın değişimi karşısında dilin korumaya çalıştığı formları değerli görür.
Oysa, tarihselcilik, eski metafizikleri zaman ve tarih zeminine oturduğu halde bu zeminin üzerini örten bir illüzyon olarak tasarlarken, kendisi asıl zemine ulaştığını düşünmekle metafiziğin yaptığını bir başka biçimde yapmakta yani zaman ve tarih kavramlarını sıfır noktada algılamak istemekte ve böylece kendisiyle tamamen çelişmekte yani kendi kendisi için destruction ve deconstruction işlemlerini yapmaktadır. Bu durumda hem metafizik hem de tarihselcilik en temeli bulma ya da keşfetme idealinin peşinden koşarken sadece geçmişe ilişkin köktenci bir yorum
27
olmaktan ibaret kalırlar. Ne var ki Fazlur Rahman’ın tarihselciliğinin ve buna bağlı olarak ikili hareket teorisinin bu amaca yönelik olmadığı, söyleminin tamamı göz önüne alındığında açıkça görülmektedir. Onun amacının çağdaş koşullarda İslâm geleneğinin dönüşümünü (transformation) gerçekleştirmek olduğu açıktır; tarihselciliği de bunun için istihdam etmektedir. Ancak istihdam ettiği pozitivist tarihselciliğin, aslında son kertede gelenekte bir deconstruction meydana getireceğinin ayırdında olmadığı görülmektedir; oysa söylemi sağlıklı bir dönüşüm üzerinedir. Buna karşın Fazlur Rahman’ın karşı çıktığı Heidegger ve Gadamer gibi filozofların tezleri geleneğin dönüşümü için daha elverişli bir zemin hazırlarlar. Bu filozoflar köktenci fikirlere karşı döngüsel yani hermenötik daire adını verdikleri yorumlama tarzını tercih ederler. Zira onlara göre asla ve tam başa geri dönüşün imkanı (Kotan, 2004: 128) olmadığı gibi, şu anı da geçmişten bağımsız algılamanın imkanı yoktur. Bu nedenle baş (köken, temel) ve şimdi ancak dönerek ilerlemekte olan bir tür yorum hareketi içinde karşılıklı etkileşim halinde var olurlar. Böylece tarihselciliğin linear (doğru çizgi) zaman veya tarih algısına karşı döngüsel (yani hep sınırlı ve yoruma dayalı) bir zaman ve tarih algısı ortaya çıkar.
İşte Batı dilinde “transformation” kelimesi ile ifade edilen dönüşümün felsefî manası da budur. “Transformation” şekil alma sürecinin devamlılığı, yani şeklin asla tam ve nihaî olarak ortaya çıkmaması anlamına gelir. Dönüşüme uğrayan, şekil almakta olan ve asla tam olarak (tamamlanmış biçimiyle) ortaya çıkamayandır. Bu yüzden dönüşüme uğrayan şeyin ne mutlak, saf bir başlangıcı veya temeli ne de ileride nasıl olması gerektiğine dair mutlak bir ideali yoktur. Yani dönüşüm, zamanın sıfır noktası kadar ütopik düşünceyi de dışlar. Ve zamansallık anlamında geleneğin dönüşümü, zamanın yok olduğu bir başlangıç veya son fikrinden uzaktır. (Kotan, 2001)
Bu yüzden ne Kur’an’ın indiği zamana geri dönme gibi bir sıfır nokta ne de Kur’an’ın tasfiyesine izin verecek rasyonel bir gelecek fikri geleneğin dönüşümü fikriyle irtibatlıdır; zira her ikisi de gelenek kavramını gerçekte dışlayan veya onu sadece bir aracı durumuna düşüren yaklaşımlardır. Oysa gelenek amaç ve aracın aynı anda ortaya çıkmakta olduğunu gösterir yani amaç ve araç asla mutlak biçimde ne ayrılırlar ne de amacı nihai zafere götürecek bir araç vardır. Hermenötik daire, amaç ve aracın birlikte varolduklarını ve birlikte varoldukları için asla birbirlerinden ayrılamayacaklarını kabul
28
eder. Yani amaç, araç sayesinde kendisini algılar ve araç da amaç sayesinde belirlenir.
Böylece her ikisi de sınırlı tezahürler ve seçimler şeklinde ortaya çıkarlar. Görülebildiği kadarıyla dönüşümün anlamı şudur: Amaç ve aracın birlikte ve karşılıklı bağımlılık içinde varolması. Amacın zaman çemberini kıracak biçimde nihai zafere ulaşarak aracı yok etmesi asla mümkün değildir. Geleneğin dönüşümü kanaatimizce bu anlama gelir ve tarihselci yaklaşım bu açıdan köktenci bir yorum tarzı olarak sorgulanmalıdır.
Tarihselcilik, kökene, asla, başlangıca, kendiliğinden açık durana geri gitmek isterken bir bakıma tarihi kendi amacı için araç haline getirir ve kökene indiğinde aracını yok eden bir metafiziğe dönüşür. Bu bakımdan, tarihselci düşünce gerçekte tarihsel kalacak ve kendi zamansallık kavramına sadık kalacaksa bu durumda yorum dairesi içinde hareket eden bir tarihsel refleksiyondan ibaret kaldığının farkında olmalıdır. Yani ne köken ne de makasıd (mutlak gelecek, ütopya), zaman ve tarih algımızdan bağımsız olarak kavrandığından, kendi araçlarımıza göre bu amaçları kavrayabilir ve amaçları kavrayışımıza göre araçlarımızı üretebiliriz. Bu anlamda veya perspektifte kaldıkça tarihselci düşüncenin, geleneğin dönüşümüne katkıda bulunabileceği ileri sürülebilir.
Zira tarihselcilik, geleneği kendi amacı için araç haline getiremez. Geleneğin esaslı anlamı da budur zaten. Gelenek, araç haline gelmeyen ya da getirilemeyen şeydir.
Çünkü tersine gelenek, içinde amaç ve aracı birlikte kavradığımız bir süreçtir. (Kotan, 2004)
Tasnifi yapılan kadın yazarların metinlerinde gelenek, asıl İslam ve içinde bulunduğumuz dünya içindeki İslami ilkeler kavramları ve tartışmaları sıkça yeralmaktadır. Kuran’ın okunmasını, kadın konusunun sorunları bağlamında tekrar ilke ve prensipler düzeyinde yeniden incelenmesini talep eden bu söylem için Gelenek- Tarihselcilik tartışması önemli bir alt yapı olarak karşımıza çıkmaktadır.
29 İkinci Bölüm
KURAMSAL ÇERCEVE
FEMİNİST KURAMLAR
Feminist kuramlar olarak temel feminist teoriler ve İslamcı feminizm kuramsal çerceve içine dahil edilmektedir. Temel feminist kuramlar; Liberal Feminizm (Aydınlanmacı Liberal Feminizm), Sosyalist Feminizm, Radikal Feminizm olarak sınırlandırılmıştır.
İslami feminizm ise yazıları incelenen kadınların tartışmalarına çok benzediği için önemli bulunarak temel teorilere eklenmiştir. Bunların dışında Kültürel feminizm, Varoluşcu feminizm, Postmodern-feminizm, Siyah feminizm, Post-kolonyal Feminizm, Lezbiyen feminizm, Eko-feminizm, son olarak da son dönemde kadın çalışmalarında ortaya çıkan Kesişimsellik yaklaşımı (intersectionality) kuramsal çerceve dışında bırakılmıştır. Kuramsal çerceveden amaç, incelenen yazar kadınların hangi feminizmlere benzediği ve kendilerinin özgünlükleri ortaya çıkarmak olduğundan temel teorileri ve İslami Feminzmi almak kategorize etmek bağlamında uygun bulunmuştur.
Aydınlanmacı Liberal Feminizm
“Tüm kadınlar en erken yaştan itibaren, olmak istedikleri ideal karakter erkeklerinkinin tam zıddıymış gibi bir inançla yetiştirilirler; onlar için ideal, iradeye kendi kendini yönetme gücüne sahip olmak değil, boyun eğmek ve başkalarının denetimine girmektir.” (John Stuart Mill, 2008)
Aydınlanma felsefesi ya da 18. yüzyıl felsefeleri, genel anlamda insanın kendi yaşamını düzenlemesini yeniden gündeme almış, sadece düşüncenin değil, toplumsal yaşamın da esaslı değişimlere uğrayacağı bir süreci düşünsel/felsefi açıdan başlatmıştır. 18. yüzyılın sonlarına doğru, 1789 yılında meydana gelen Fransız Devrimi ve devrimin ardından gerçekleşen modernleşme süreçleri, düşünsel anlamda etkilerini ve kaynaklarını aydınlanma felsefesinde bulmaktadır.
30
Din ya da Tanrı merkezli, yani skolâstik bir çizgiye sahip sosyal yapının ve düzenlemelerin yerini bu süreçte “akıl” merkezli toplumsal düzenlemeler arayışı alır.
Geniş ve de genel anlamıyla “Aydınlanma”, Ortaçağ'da baskın bir biçimde hüküm süren, dogmatik skolâstik hayat görüşüne karşı yeni bir hayat görüşünün ortaya çıkması ve yerleştirilmesi olarak ifade edilir. Bu yüzyıl, yeni bir ideal ile tarih sahnesinde yer alır; bu ideale göre, aklın aydınlattığı kesin doğrulara ve bilginin ilerlemesine dayanan entelektüel bir kültür egemen olmalıdır ve bu kültür sonsuz bir şekilde ilerlemelidir.
Böylece “ilerleme ideali”, insanın gelenekselliğin tutsaklığını atlatarak sürekli bir mutluluk ve özgürlük yolunda olgunlaşacağı fikrine dayandırılır. Aydınlanma felsefesinin kaynağı, Rönesans felsefesi ve özellikle de 17. yüzyıl felsefesinin ortaya koyduğu ilkeler ile aynıdır. Rönesans’tan itibaren düşüncenin tarihsel yaptırımlardan kurtulması, bilgi ve yaşam hakkında akla ve tecrübeye dayanmaya başlaması söz konusudur. 17. yüzyılda bu gelişmeler bir sistem haline getirilip ana ilkelere dönüştürülmeye başlanmış, akılcılığın belirginleştiği bu yüzyılda, aydınlanma felsefesinin düşünsel temellerine bir anlamda zemin hazırlanmıştır. Sekülerleşme – yani dinden bağımsız olma – Aydınlanma felsefesinin ve genel anlamda Aydınlanmacılığın her tür girişiminde esas olmuş olan bir yönelimdir.
Aydınlanma çağı, insanlık tarihinde, ilerleme açısından önemli bir yere sahiptir; lakin kadın için, bu, pek de öyle değildir. Aydınlanma çağı, erkeklerin dünyasını aydınlatmıştır, kadınları karanlıktan kurtardığı pek söylenemez. Çünkü günümüzde halen daha büyük itibarlar gören ve bilim dünyasına ve çeşitli disiplinlere önemli katkıları olmuş “aydın”ların düşünceleri ve söylemleri cinsiyetçiliğin pençesinden kurtulamamıştır.
Alman filozofu Ernst Cassirer, Aydınlanmanın akılcı dünya bakışını yeni Stoacı olarak tanımlamıştır. Kadim Stoacı bakış, dünyanın akılcı olarak matematiksel “doğal” hukuka göre işlediğini ileri sürmüştür. Her bir bireyde Tanrı vergisi bir aklî yetenek olduğundan bireyler bu kurallara bir şekilde ulaşmaktadır. Bu yetenekler özgürce, genel temel
31
kanunların ve kuralların önsel olarak var olduğu spesifik durumlardan ötürü ortaya çıkar. Bu da demek oluyor ki; birbirinden kökten tecrit edilmiş ve bağımsızlaştırılmış tüm beyinlerin mekanik olarak aynı yönde çalıştığı öne sürülebilir. Kadın ve erkek fark etmeksizin aklı izleyerek herkes aynı sonuca ulaşabilir. Fakat Newton’un değerler dizisine göre, akla ve mekanizmanın matematiksel ilkelerine uygun olarak işlemeyen şeyler, ikincil, yeterli olmayan, gerçekten uzak ve adlandırılamaz “öteki” olarak kabul edilir. Yani, erkek liberal düşünürlerin bakış açısına göre kadın, işte bu ikinci kategoriye dâhildir. (Donovan, 2010: 18)
Kadının, “aileye ait olduğu” ve “kocasının koruması altında olduğu” fikri, tüm liberal erkek kuramcıların ortak düşüncesiydi. Ne kadar trajikomiktir ki; kuramsal olarak doğal hakların tüm insanlar için olduğu görüşünü savunan John Locke gibi düşünürler dahi böyle düşünmekteydi. (Donovan, 2010: 20) Bu da, erkek düşünürlerin ne kadar özgürlükçü ve eşitlikçi olurlarsa olsun erkek egemen bir dünya gördüklerini ve kadına değer vermediklerini gösterir. Aydınlanmacı liberal feminizm, işte böyle bir çağ ve ortamda var olmuştur.
“Liberal feministler, kadınların erkeklerin yaptığı her şeyi yapabileceklerini savunurlar. Kadınların erkeklerle eşit kabul edilmesi gerçeğinin doğanın değil ataerkil ideolojilerin, ayrımcı toplumsallaştırma uygulamalarının ve rollerin sonucu olduğunu iddia ederler. Başka bir deyişle, kadınlar, doğanın değil kültürün;
biyolojik belirleyicilerden çok toplumsal organizasyonların sonuçlarıydılar ve bundan dolayı değiştirilebilirdiler.”(Grosz, 1990: 336-337)
Steeves’in L. H. (1994: 144) de vurguladığı gibi, liberal teorinin “rasyonel zihinsel gelişimin en yüksek insan ideali olduğunu ve devletin bu amacı ve bununla ilintili amaçları izleme konusunda hekese eşit fırsatlar yaratılmasını güvence altına alacak şekilde edimde bulunması gerektiğini” vurguladığını söylemek mümkündür. Bu nedenle liberal feministlerin çoğu kadınların entelektüel gelişimini ve mesleki başarı fırsatlarını geliştirecek yasalar oluşturmaya ya da varolanları değiştirmeye çabalarlar. Erken dönem
32
liberaller, eşit oy ve mülkiyet hakkı için çalışmışlardı. Günümüzde ise liberaller, eşit ücret ve istihdam sorunu gibi konular için çalışmaktadır.
Liberal feminist söyleme göre, özgürlük ve eşitlik konusu ile ilgili liberal ilkeler kadınlar için de uygulanmalıdır. Kadın ile erkek arasındaki eşitsizliğin rasyonel argüman yoluyla çözümlenebilecek bir irrasyonel önyargı olduğuna inanmaktadır.
Liberal feministler, kapitalist sistemde fırsat eşitliğinin varolduğuna inanırlar, bu da incelenen her birimi eşit kabul eden geleneksel toplum bilim yöntemlerini kabul etmelerine neden olur. Amerikan Bağımsızlık Bildirisinde ifade edildiği gibi;
“Biz her insanın yaratan tarafından vazgeçilmez haklara –ki bu haklar arasında yaşam, özgürlük ve mutluluğa sahip olma hakları sayılabilir- sahip olarak eşit yaratıldıklarının aşikar olduğunu düşünerek bu gerçekleri kabul ediyoruz”.
Newton’un paradigmasına göre, akla ve mekanizmanın matematiksel ilkelerine uygun olarak işlemeyen şeyler, ikincil, yeterli olmayan, gerçekten uzak ve adlandırılamaz Öteki olarak kabul edilir. Erkek liberal düşünürlerin bakış açısına göre kadın, işte bu ikinci kategoriye girmektedir. O halde Newton’un dünya görüşü, bir tarafta akıl aracılığıyla yönetilen kamusal dünya ve evrenin fiziksel dünyası ile diğer tarafta akıl- dışı olarak nitelendirilen duygusal ilişkilerin, kişisel mizaçların, kader, estetik ile ilgili sorunların, ahlaki yargıların ve kadının yer aldığı marjinal dünya arasında kökten bir ayrım ya da kırılma olduğunu öne sürmektedir. (Donovan, 2010: 18-19)
Liberal erkek kuramcılar tarafından ortaya atılan varsayıma göre, doğal haklara sahip olan kişiler, ailelerin efendileri olan mal sahibi erkeklerdir. Bu önerme 20.yüzyıla kadar yer almıştır. Doğal haklar geleneğinden gelen feminist kuramcılar, kadınların birer vatandaş olarak, erkekler ile aynı temel haklara sahip birer “insan” olduklarını ileri sürmektedir. Temel doğal haklar doktrinini kadınlara uyarlayan en erken girişim Elisabeth Cady Stanton tarafından kaleme alınan 19-20 Temmuz 1848 tarihinde
33
”Declaration of Sentiment” (Duygular Bildirisi) dir. Deklarasyon 100 kadın ve erkek tarafından imzalanmıştır. Açılış cümlesi şöyledir;
“İnsani olayların akışı içinde, insanlık ailesinin bu bölümünün, yeryüzü halkaları arasında, şimdiye kadarkinden farklı, tabiatın ve Tanrının onlara hak tanıdığı bir tavır alması ihtiyaç hasıl olursa, (bu kişilerin) kendilerini böyle bir tavır almaya iten nedenleri açıklamaları, insanoğlunun fikrine duydukları saygının gereğidir.
Bütün erkekler ve kadınlar eşit olarak yaratılmışlardır, yaratıcıları tarafından verilmiş ve vazgeçilemez haklara sahiptirler ki bunların arasında yaşam, özgürlük ve mutluluğun peşinden koşma hakkı vardır, bu hakları korumak için güçlerini yönetilenlerin rızalarından alan hükümetler kurulmuştur- bu hakikatleri aşikar sayıyoruz.”
Duygular Bildirgesi’nin yazarları 15 şikayet sıralarlar. İlk ikisi oy verme hakkının kadınlardan esirgenmesi ve yönetilenlerin kanunlara rıza gösterme hakkıyla ilgilidir.
Daha sonraki birçoğu ise evlilik sözleşmesinin adaletsizliği ile ilgilidir:
“Eğer evliyse erkek kadını kanunlar önünde, vatandaşlığı sona ermiş gibi gösterir.
Kadının mülkü üzerindeki tüm hakları ve hatta kazandığı parayı bile alır… Evlilik anlaşmasında, kadın kocasına karşı itaatkar olacağı üzerine söz vermeye zorlanır.
Erkek, kadının efendisi olmaktadır – kanun erkeğe kadının özgürlüğünü elinden alma ve onu cezalandırma hakkını vermektedir.”
Son birkaç şikayet, kadınların siyasi hakları konusunda değil, fakat toplumsal önyargılar üzerinedir: kurucular bunların da kadına boyun eğdirmeye yaradığını belirtmektedirler.
Kadın, “kazanç getiren iş”lerden uzak tutulmakta ve yaptığı iş karşılığında erkek ile eşit ücret alamamaktadır. Teoloji, tıp ve hukuk gibi mesleklerden dışlanmaktadırlar. Bütün üniversitelerin kapıları onlara kapalıdır. Kilisede liderlik mevkilerine gelmesine izin verilmemektedir. Namus konusundaki çifte standart, kadınları kamusal olarak ayıp sayılan davranışlar konusunda mahkum ederken, aynı davranışlardan (özellikle cinsel suçlardan) erkekleri muaf tutmaktadır. Kadın muhtaç ve düşkün bir yaşam sürmeye mecbur bırakılmakta, özsaygısı ile birlikte özgüveni de sistematik olarak zayıflamaktadır.
