VAHIY VE PEYGAMBERLIK

• •

VAHIY VE PEYGAMBERLIK

KURAMER

İstanbul29 Mayıs Üniversitesi Kur'an Araştırmalan Merkezi Yayınları

KURAMER Yaymlnrr: 33 Vahiy ve Niibiivvet Serisi: 2

VAHİY VE PEYGAMB ERLİK

Proje Sorumlusu/Editör Yusuf Şevki Yavuz

Yayın Koordinatörü M. 1\ıran Çalışkan

imla, Transla-ipsiyon ve Dizin Zeynep Sülün Kan

Kapak ve Sayfa Tasarımı

Furkan Selçuk Enargin

Basım ve Cild: Asya Basım Yayın Sanayi Tic. Ltd. Şti.

Tevfikbey Malı. Halkalı Cad. No: 162/7 Küçükçekmece İstanbul . Tel: 0212 693 00 08

Sertifika No: 36150

Birinci Basım: İstanbul, Ağustos 2018 ISBN 978-605-9437-27-1

C Her hakla mahfuzdur.

Yayıncının izni olmadan hiçbir yoUa çoğalnlamaz.

Kaynak gösterilmek şartıyla iJ.:tibas edilebilir.

KURAMER

isıanbul29 Mayıs Üniversitesi Kur'an Araşnnnalan Merkezi

Kısıklı Cad. Haluk T"urksoy Sok. No: 4 Kat: 2 Osl,üdar/isıanbul Tel: +90 (216) 474 08 60/1910 www.ku.ramer.org

Kur'an Metafiziği : Vahyin İmkanı

Prof. Dr . Mehmet Sait R eçber*

Kur'an'ın Allah'ın kelamı

olup, insanlara

doğru

yolu göstermek üzere kulu ve elçisi Hz. Muhammed' e belli bir zaman ve melcin dahil inde gönderi- len son ilahl Kitap

olduğu inancı, İslaınl

Kur'an rasavvurunun temel çerçeve- sini

oluşrurur.

Böyle bir Kur'an tasavvurunun, bir dizi merafiziksel

varsayıma dayandığı

ve bu konuda reaüst bir

doğruluk iddiasında

bulunabilmek için bu

varsayımların

bir

şekilde temellendirilınesinin

hayati bir öneme sahip

olduğu açıktır.

Bu noktadaki enrelekrüel bir faaliyetin temel

amacı,

öncelikle böyle bir

inancın doğruluğu

için

dayandığı

kavramsal çerçeveyi ortaya koymak ve buna

bağlı

olarak epistemik

değerini

belirlemeye

çalışmak olacaktır.

Bir inanem

nasıl

bir metafiziksel zemine

dayandığı

ya da hangi felsefi çerçeveyi öngördü-

ğü

her zaman

açık

olmayabilir, ancak bu, onun böyle bir zemine

dayanmadığı

veya felsefi bir çerçeveyi

i:?ngörmediği anlamın~

gelmez. Bu

yazımııda

ilahl kelam olarak

Kur'an'ın

genel bir temellendirmesi ya da

haklılaştırılması

gibi

geniş

bir konuya

girmeyeceğiz,

burada 'Kur' an

metafiziği'¹ başlığı

alunda daha

..

_Ankara Üniversitesi İlahiyar Fakültesi Öğretim Üyesi.

'Kıır'an merafiziği' kavramı farklı ç:ağnşımlara ve yorumlamalara :ıçık görünmektedir.

Böyle bir kavr:ıırun öncelikJe Kur'-an'ın içerdiği temel bir takım unsurların öngördü- ğü ontolojik çerçeveyi :ıkla gerirmesi doğaldır. Kur'an'ın gerçeklik t:ısavvurunun temel dinamiklerini if.ıde eden ve çoğunlukla mer:ıfuiksel karakterli olan bu unsurların -ki

Kur'an'ın kendisi de bu unsurlardan biridir- mantıksal statüsünü ve ontolojik yapısını belirlemek, birbirleriyle olan ilişkilerin modalitelerini ortaya koymak Kur'an metafiziği çerçevesinde ele alınması gereken hususlardır. Burada böyle bir kapsamlı (geniş) araştır-

..

249

. .

Vahiy ve Peygamberlik

250

ziyade Kur'an'a Allah'ın

kelarru diyebilmek için hangi transandantat ko;ullann

karşıtanmış olması gerektiği²

ile ilgili

doğruluk koşulları

üzerinde

duracağız.

Esasen Kur'an

metafiziği

çerçevesine dahil edilebilecek

konuların

önem- li bir

kısmı, İslam düşüncesinin

erken dönemlerinden itibaren ciddi bir

şe­

kilde tartışılmaya başlanmıştır.

Günümüz felsefi teolojisi ile dil felsefesinin

örtüştüğü

alanda

önemli

bir

takım

konular,

geçmişte

ilaru

kelim'ın ezellliği

ile

Kur'an'ın yaratılmış

olup

olamayacağı soruları bağlamında

ele

alınmıştır.

Böyle bir entelektüel hassasiyecin erken bir dönemde ortaya çıkmış

olma-

sı

dini

sezgiler

ile felsefi

sezgilerin

ne denli iç içe

bulunduğunu,

birincilerin

anlaşılmasında

ve

temellendirilınesinde

ikincilerin ne kadar gerekli

olduğunu

göstermesi açısından

önemlidir. Kur'an

metafiziğine

dahil

edilebilecek

bütün

bu hususları

tarihsel

açıdan

incelemenin, bu konulardaki

farklı yaklaşımların dayanaklarını

tek

tek

ele

alıp değerlendirmenin

böyle bir

yaıınm sınırlarını aşacağı açıktır.

Bu sebeple, burada ele

alacağımıı

konu veya

konuları,

tarihsel

bağlamda belli bir görüşün (yaklaşımın) doğruluğunu ortaya koymak için ileri sürülen kanıtlar

ve

karşı-kanıtiara bağlı olarak değerlendirmek

yerine, daha

doğrudan ve sistematik bir şekilde Kur'an'ın Allah'ın

kelarru

olduğu

inancma

realist ve bilişsel

bir içerik atfetmek için transandanral anlamda gerekli gö- riinen ontolojik, semantik ve

epistemolojik koşulların

kavramsal bir analizini

yapmaya çalışacağız.

Bunu

yaparken tartışmaların tarihsel

boyuruna zaman

zaman referansra bulunmakla birlikte konunun analitik ve sistematik bütünlü-

ğüne

öncelik vermeye

çalışacağız.

Bir

şeyin imkanının, o şeyin gerçekliğini

manuksal ve hatta ontolojik

açı­

dan

öncelediği iddiası, doğru

bir metafiziksel sezgi gibi görünmektedir; çünkü

ma yerine Kur'an'a Allah'ın kel5.mı demeyi miimkiin ve doğnt kılan koşulların ne olduğu

sorusu üzerinde duracağız. Ancak bu iki düzlernin (deyim yerindeyse, 'Kur'an metafiziği'

ile 'Kur'~'ın metafiziği'nin) nihai anlamda birbirinden ayrı düşünülemeyeceği, birine iliş­

kin anlam ve doğruluk koşuUarının diğerini etkileyeceği göz ardı edilmemelidir. İslam metafiıiğine ilişkin genel bir değerlendirme için bkz. Mehmet Sait Reçber, "İslam Me- caliziği: Kavramsal Bir Çerçeve", İslam'a Giriş: Ana Kanıı/ara Yeııi Yakl/lfımlar, Ankara:

Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007, s. 103-113.

2 Çağdaş felsefede daha çok Kanr'la birlikte gündeme gelen transandanral kanıt(lama) bir

şeyin (X) imkanını zorunlu olarak başka bir şeyin (Y) gerçekleşmesine dayandıran alu1 yürüane biçimidir. X'in gerçekleşmesini Y'nin gerçekleşmesine dayandıran böyle bir id- dia metafiziksel ve a priori bir karaktere sahiptir. Bkı.. Robert Srem, "Incroduction",

Traııscendental Arguments: Problems and Prospects (ed.) Robert Stern, Oxford: Ciarendon Press, 1999, s. 3.

Kur'an Metafiziği: Vahyin İmkfuu . . 251

bir şeyin var olabilmesi ya da gerçekleşebilmesi için evvela

mümkün

^olması

gerekir.- Öyle ki gerçekleşmesi i.mkfuı dahilinde olmayan, örneğin 'yuvarlak kare' gibi çelişkili bir ifadenin bir gerçekliğe iş~et etmesinin i.mlclnsız olduğu

apriori olarak bilinebilir. Aynı şekilde Kur'an'ın Allah kelimı olduğunu kabul ede,n bir kimsenin onun ~ını öngörmesi, onun yarlığı veya inzali önün- de herhangi bir imlci.nsızlığın -yani çelişkili bir durumun-bulunmadığını da öngörmesi kaçınılmaz görünmektedir. Böylece Kur'an'ın mümkün olduğu­

nu söylemek, en temelde, Kur'an'ın mahiyetinin (nelik) herhangi bir çelişki içermediğini söylemekle eşdeğerdir. Yine 'Kiır'an'ın Allah'ın kelarru olduğu' şeklindeki düşünce, Allah'ın kelam sıfatını öngördüğü gibi böyle bir kelWıın

(insana veya başka bir varlığa) vahyini ve anlaşılabilirliğini gerekli kılınakta­

dır.3 Birbirleriyle yakından alakah olmakla birlikte bu

iki

husus birbirinden

ayrı düşünülebilir; kelam sıfatını Allah'a izafe etmenin metafiziksel im1cinı

bir şeydir, böyle bir kelanun başka varlıklara vahyinin ve onlar tarafindan an-

laşılabilirliğinin

irnlclru

başka bir şeydir.⁴ Benzer şekilde vahyin metafiziksel

bağlamdaki im1cinı ile onun muhatapları tarafindan canınabilirliğine ilişkin

epistemolojik

im.lciruru

da birbirinden ayrı hususlar olarak görmek mümkün- dür.5 Genel olarak, vahyin realist bir tasavvuru konusunda bir tür kuşkuculuğa

götüren şey, çoğu kez böyle bir şeyin salt imkanından ziyade hangi koşullarda gerçekleşebileceğinin veya gerçekleşmiş olabileceğinin bilinebUeceği sorusu

olmuştur.

3 Yani, Görgün'ün de işaret ettiği gibi, Kur'an'ın 'Allah ke.lamı' olması mürekelliro, kelam ve muhatap ekseninde gerçekleşen ve bir iletinin anlaşılabilirliğini temin eden ön-ko- şulları içeren bir durumu gerekli kılmaktadır. Bu konuda bkz. Tahsin Görgün, "I<ur'an:

Vahyin Özü", İslam'a Giriş: Aııa Koıııılara Yeııi Yaklllflmlar, Ankara: Diyanet İşleri Baş­

kanLğl Yayınları, 2007, s. 55-56.

4 Vahiy, peygamberlik ve mucizeterin iınlcl.nı felsefi ve kelami açıdan birbiriyle atakalı genel bir tartışmanın konusudur. İslam düşüncesinde bu konudaki felsefi' ve kelami tartışmalar için bkz. Fazlur Rahrrian, Propbecy i1ı Islam: Philosopby aııd Orthodoxy, Chicago: The University of Chicago Press, 1958. Bu konuda bir başka değerlendirme için yine bkz.

Hakan Gündoğdu, " "Vahy"in İmlwu Üzerine Felsefi Bir Çözümleme", Felstfo Dünyası, 31 (2000), s. 103-112.

5 Modern dönemlerde vahyin·imkanını kabul etmekle birlikte bunun insanlar tarafından ranınabilirliğine ilişkin kuşkusunu açık bir şekilde dile getirenlerden biri K.anr'tır. Bkz.

"The ConHict ofFaculties" (İng, çev. M.

J-

Gregor, R. Anchor), Religion and Ratioııal Theology (içinde), ed, A W Wood, G. Di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, s. 283. Vahye ilişkin böyle bir episternik kuşkuculuğun nasıl hertaraf edi- lebileceği sorusu önemli olmakla birlikte, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, bu yazının sınırlarını aşoğı için üzerinde durmayacağız.

. . Vahiy ve Peygamberlik

252

Kur'an'ın realisr bir merafiziksel tasavvuru için kaynağınin, onu (vahyi) alan kimseden (yani Peygamber'den) bağımsız olması da aynı şekilde zorunlu- dur. Nasıl ki önümde duran bilgisayara veya bir arkadaşurun sesini duyduğuma ilişkin inancıının doğru olabilmesi için böyle bir şeyin ilgili inancımdan ya da

algımdan bağımsız bir şekilde var olması gerekiyorsa, aynı şekilde vahye ilişkin bilişsel bir. iddia da onun, kişinin (vahyi alan muhatabın) algısal ve bilişsel sü- reçlerinden bağımsız olması gerekmektedir. Vahyin kaynağının, vahiy alandan

bağımsız bir gerçekliğinin olması kadar, aradaki nedensel ilişkinin realist bir tasavvuru da Kur'an'ın metafiziğinin cemellendirilmesi açısından kaçınılmaz

görünmektedir. Vahyin kaynağı ile muhatabının, yani vahyi alan kişinin biliş­

sel süreçleri arasında (ontolojik) bir ayrıma gidilemiyorsa, bir vahiy iddiasının,

o kimsenin zihinsel süreçlerinin öresinde (bağımsız) bir gerçekliğe delalet et-

tiği söylenemez. Aksi takdirde, vahiy almak ile vahiy aldığını düşünmek veya böyle bir şeyi tahayyül etmek arasında gerçek bir ayrıma gidilemeyecektir.⁶

Dolayısıyla Kur'an vahyinin bilişselliği için 'vahyin dışsal koşulu' olarak acilan-

dırabilecek böyle bir şartın⁷ sağlanmış olması gerekli görünmektedir.⁸ Nasıl

6 Burada meseleye eleştirel açıdan bakan Thomas Bobbes'un Tanrı'nın bir insana rüyasında konuşması iddiasının, o kimsenin böyle bir şeyi {Tanrı'nın kendisine rüyasında konuşması) rüyasında görmeyi düşünmesinden F.ırklı olamayacağı sözleri hatırianabilir (bkz. Thomas Hobbes, Leviatbaıı, ed. C. B. Macpherson, Harmondsworth, Middles~: Penguin Bo- aks, 1968, s. 411). Ancak bu gerçekte yanlış olabileceği gibi, doğru da olabileceğinden,

Bobbes'un dediği sonuca varabümek için böyle bir şeyin rüyada görülmesinin imkfuısıı olduğunu ortaya koymak gerekir ki bu pek mümkün görünmemektedir. İlkbakışta rüyada da olsa görülen/ duyulan bir şey rüyanın ötesinde bir gerçekliğe/ doğruluğa işaret ettiği

sürece bunun bitişsel bir durum olmadığını düşünmek için bir neden olmayacaktır. Dola-

yısıyla, bu yoUa edinilen bir inanç doğru olduğu sürece bir kimsenin rüya yoluyla böyle bir

şeye bilişsel olarak erişim sağlamaması için herhangi bir engel görünmemektedir. Çünkü böyle bir durumda söz konusu inanç doğru olduğu sürece onun, dışsal bir kaynak tarafin- dan doğru bir şekilde ned~nlenmediğini göstermek oldukça zordur, imlcl.nsıı. değilse.

7 Kur'an vahyinin bllişselliği açısından hayati bir öneme sahip olan böyle bir koşulun zaman zaman yeterince doğru aniaşılmadığı söylenebilir. Fazlur Rahman Ehl-i Sünnet'in bu ko- nudaki yaklaşunını vahyi bürünüyle Hz. Peygamber'in işitmesi gibi dışsal bir zeminde ele

alıp, böylece vahyi onun kalbine indiren melek veya ruhun da bütünüyle dışsal bir (ger- çeklik) şekilde rasavvur etmeleri noktasında eleştirmektedir. (Bkz. Fazlur Rahman, Islam, Chicago: University of Chicago Press, 1979, s. 31-32). Tabü ki burada dışsallıkla neyin

kastedildiği önem arz etmektedir. Eğer böyle bir eleştiride dışsallık bir tür fizikali.zmj ön- görüyorsa bu yanlış olacaktır, çünkü bir şeyin dışsal olması ile fiziksel olması aynı değildir.

Dolayısıyla vahyin melek tarafindan Hz. Peygamber'in kalbine indirilmesinin fiziksel bir olgu olmayışı onu dışsal bir f.ı.il tarafindan nedenlenen bir gerçeklik olmakcan çıkarmaz.

8 Nitekim Kur'an da Hz. Peygamber'in vahiyle ilişkisinin bu anlamda dışsal-bllişsel bir cemele dayandığını, onun hevasından kaynaklanmadığını (Necm 53/3) açık bir şekilde

dile getirmektedir.

Kur'an

Metafiziği: Vahyin İmlcinı

. .

253

ki

Kur'an'ın

ilaru kelim

olduğunu

söyleyip,

Allah'ın

kelim

(konuşma) sıfatına

sahip

Qlmadığını düşünmek

bir

çelişki doğuruyorsa,

böyle bir

ketamın kaynağı

itibariyle

dışsal (Hı.

Peygamber'in

bilişsel

süreçlerinden

bağımsız) olmadığını

.söylemek de

aynı şekilde çelişkili olacaktır.

.

Diğer

yandan Allah ile

irısan arasında gerçekleşı;:n

böyle bir iletinin ne- dense! (referans)

zirıcirirıirı doğruluk koşullarını,

yani hangi

koşullar altında gerçekleştiğirıi

veya

gerçekleşebileceğini

göstermek de Kur'an

metafiziğinin

cemellendirilmesi

açısından kaçınılmaz

görünmektedir. Çünkü

^vahyirı

kayna-

ğının

sadece

dışsal olması

kadar, böyle bir kaynakla

doğru

(uygun, gerekli) bir nedensel

ilişkinın gerçekleşmiş olması

da önemlidir. Deyim

yerirıdeyse,

vahyin

mekanizmasını oluşturan

nedensel referans

ıincirinin⁹

nihai anlamda vahyin

kaynağı

olan

Allah'ın kel3ıruyla

son

bulması

kavramsal bir zorunlu- luk gibi

durmaktadır. Kuşkusuz Allah'ın

bir

beşerle doğrudan konuşmaması¹⁰,

böyle bir nedensel referans

zirıcirirıin

O'nun

kelimıyla neticelenmediği

veya böyle bir zincirde bir

kırılma olduğu anlamına

gelmez. Öyle ki, y'nin x'den

işit­

tiği

s sözünü z'ye

aktarması

s'yi x'in sözü olmaktan

çıkarmıyorsa, aynı şekilde Allah'ın

bir elçi (melek)

vasıtasıyla konuşması (kelimını

iletmesi) onu

Allah'ın kelimı

olmaktan

çıkarmaz.

Biçimsel bir düzlemde

Kur'an'ın Allah'ın kelimı olmasının,

kavramsal olarak ne

tür koşulları gerektirdiğine

dair bu

kısa

irdelemeden sonra

Kur'an'ın

mahiyetiyle ilgili

tartışmaya

geçebiliriz. 'Kur'an nedir?' sorusunu

'Allah'ııı

kefil-

mıdır'

veya

'İlahi kelô.mdır' şeklinde cevaplandırdığımızda 'Allah'ın kelô.mı'

veya

'ilahı

kelam'

kavramlarının (dola}rısıyla tanımlayıcı,

özsel

niteliklerirıin) tutarlı olduğunu,

yani herhangi bir

çelişki içermediğirıi

ortaya

koymanın,

onun var-

lığının

önünde herhangi bir apriori engelin

bulunmadığını

göstermek

açısın­

dan önem ·arz

ettiğine değindik İlaru

kelim

olmanın, Kur'an'ın malıiyerini

ifade

ettiğirıi

ve böyle bir mahiyetin de

dns

ve

fasıfdan oluştuğu düşünüldü­

ğünde

burada

kelimın Kur'an'ın dnsi olduğu

ve fakat onunAllah'a mahsus, yani

ilahı

olmak noktasmda

diğer

kelamJ.ardan

aynidığı

(bunun

dolayısıyla

onun

9 Burada çağdaş dil felsefesinde Kripke'nin başta özel adlar için geliştirdiği (rivayet man- ağına benzer} nedensel referans kurarnma dikkat çekilebilir. Buna göre herhangi bir

adlandınn:ının gösrerimsel ve becimJemesel bir şekilde ilk def:t belirlenmesinden sonra

gerçekleşen iletişim zincirinde bu adı daha sonra duyan bir kimsenin adı duyduğu kim- seyle ayru referansla kullanması gerekir. Bkz. Saul A. K.ripke, Namiııg aııd Necessity, Oxford: BlackweU, 1972, s. 96.

10 eş-Şiiri 42/51.

. .

Vahiy ve Peygamberlik

254

faslı olduğu)

sonucuna

vanlacaktır.

Bu

durumda Kur'an'ın ilahı

olmak

ve

kelam olmak gibi iki özsel

niteliğe

ya da

bileşene

sahip olup, bu özsel nitelik veya bi-

leşenlerden

her biri, tek

başına

Kur' an'

ı tanımlamak için gerekli olmakla bir-

likte yeterli

olmayacaktır.¹¹

Yani

Kur'an'ın

ilahikelam

olduğunu

söyleyebilmek için Allah'a atfedilen özsel nitelikler ile bir

şeye

kelam demenin gerekli

kıldığı

zo("4nlu niteliklerin en

azından

birbirlerini

dışlamadıklarıru, onların (bağdaşan

nitelikler olarak) bir arada

bulunabileceğini düşünmek kaçınılmaz olacaktır.

Tabü ki bunun ötesinde

diğer

ilahi niteliklerin kelam

niteliğini gerektirdiği.ni

göstermek, ilahi

kelimın gerçekliğine dair kavramsal bir doğruluğu

da ifade edecektir.

'Kur'an bizatihi ve bütünüyle Allah

kelarmdır' şeklindeki

bir tasavvurda onun

vahyedilmiş

bütün

unsurlarıyla

ilaru

olduğu öngörüldüğü

için, vahye dayanan teizm için

kaçınılmaz

görünen ilahi kelam

sıfatının, İslam teizmi

açısından daha

da hayati

bir

yere sahip

bulunduğunu

görmek zor olmasa gerektir.

Dahası,

Gazzili'nin de

işaret ettiği

gibi,

Allah'ın

kelam

sıfatına sa- hip olması

ile bir peygamberin elçi

oluşu arasında

kavramsal bir zorunluluk

bulunduğu

da

söylenebilir;

öyle ki

ancak

birincisinin

doğru olması

duru-

munda ikincisine

bir anlam verilebilirY Burada da ilalll kelama

ilişkin realist sezgilerimizin korunabilmesi için Allah ile elçi arasında gerçekleşen

böyle bir

ilişkide,

ikincisinin birinasinin sözünü aynen

ilermesi kaçınılmaz olacaktır.

Aksi takdirde bunun,

Allah'ın

bir elçiyi kendi

adına konuşması

için yetki-

lendirmesi ve konuşturması şeklinde anlaşılması, ilaru

kelama

ilişkin

realist bir

anlayışla bağdaşmayacaktır.¹³

Muhtemelen Kur'an'a

ilişkin böyle

bir re-

l l Cinsin burada bir ortaklığı {müşareketi) ifade ertiğini faslın da bir hususiyeti dile getir-

diğini düşündüğümüzde Kur'an'ın kelim olmak cihetiyle diğer {bcşcri gibi) kelimlarla

paylaştığı ortak bir niteliğe sahip olmakla birlikte ilahi olmak ciheriyle onlardan ayrıla­

caktır. Bu durumda Kur'an hem ilahi olmanın içerdiği! gerektirdiği özsel niteliklere hem de kelim olmarun içerdiği/ gerektirdiği özsd niteliklere sahip olmalıdır, farklı öbeklerde toplanabilecek bu niteliklerden herhangi birisine sahip olmamak ya da bu nitelik.lerle çelişen bir başka niteliğe sahip olmakl olduğunu düşünmek Kur'an'ın mahiyetiyle bağ­

daşmayacaktır. İlahi ve be.şeri kclima ilişkin bir irdeleme için bkz. İbrahim Bor, İlahi Kelôm'ııı İmkliıı ve Tabiatı, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2011, s. 50-63.

12 Bkz. Gazz.ali, İriluıdda Orta Yol {tl-İ~d ji'l-i'tilpid), nşr. ve tre. Osman Demir, İstan­

bul: Klasik, 2012, s. 104.

13 İlahi kelarrun doğrudan Tanrı'nın sözü olmak yerine O'nun kendi adına konuşma yerki- sine sahip bir başka öznenin elçi veya sözeünün (çifte failli) faaliyeti veya Tanrı'nın kendi

adına başkasını konuşturmak olarak rasavvur edildiği böyle bir yaklaşım için bkz. Nicho- las Wolrerstorff, Divine Discoıme: Philos-ophical Rt}ltctioTZS on the Cia im that God Sptaks,

Kur'an Metafiziği: Vahyin İmk3.ru . .

255

alist

doğruluk iddiası

sebebiyledir ki, daha önce de

belirttiğimiz

gibi,

İslam düşüncc;sinin

erken dönemlerinden itibaren Kur'an

metafiziği başlığı

alunda

doğrudan

ve

dolaylı

olarak ele

alınabilecek

birçok soru ciddi ve

ayrıntılı sayı­

labilecek bir

şekilde irdelenmiştir.¹⁴

Kur'an'ın doğrudan Allah'ın

kelanu

olduğuna iliş~

bir temellendirmede en önemli

hususların başında, Allah'ın

kelam

sıfanna

sahip

olmasının

(yani mütekellim

oluşunun)

ne ölçüde mümkün veya zorunlu

olduğu

sorusu gel- mektedir. Bu

bağlamda haklı

olarak Allah'a bütün mükemmellikleri atfetmek ve O'nu bütün

noksanlıklardan

tenzih etmek ile O'nun kelam

sıfatına

sahip ol-

ması arasıoda

analitik bir

bağ

kurulmaya

çalışılmıştır.¹⁵

Böyle bir gerektirme,

Allah'ın

sahip

olduğu diğer sıfatiarın

kelam

sıfatını

bir

şekilde gerektirdiği

ya da

içerdiği şeklindeki

bir

akıl

yürütmeye ve O'nun mükemmel

varlık olduğu,

kelam

sıfatının

da mükemmellik ifade

ettiği

-aksi takdirde O'na bir noksan-

lık atfedilmiş olacağı-şeklindeki

bir

çıkanma dayanmaktadır.

Öyle ki kelam

sıfatını, Allah'ın

mutlak bilgisinin ve kudretinin

doğal

(zorunlu) bir sonucu olarak görmek mümkündür. Marurid.i'nin ifadesiyle, "ilim ve kadir

olduğu

halde

konuşmayan

herkes, aciz bulunmak veya engelli olmak türünden bir afet sebebiyle

konuşmamış

olur. Allah Teala bundan münezzeh

bulunduğuna

göre O'nun mütekellim

olduğu

ortaya

çıkar."¹⁶

Yarti, mutlak bilgi ve kudret sahibi olan Allah dil ya da kelam için gerekli herhangi bir

şeyden

yoksun olamayaca-

ğı

gibi, böyle bir fiili

gerçekleştirmesinin

önünde herhangi bir engel

olamaı.

Cambridge: Cambridge Universicy Press, 1995, s. 37-57; 114-129. Kidi Abdulcebbar'ın şu sözlerinin de böyle bir yaklaşunı anınısattığı düşünülebilir: "Eğer denilirse ki, Al- lah Terua başkasında bulunan bir kel3m ile nasıl mütekellim oluyor? Cevap olarak şöyle deriı: Başkasında mevcut olan bir nimetle mün'im, başkasında mevcut bir rızıkla rizık olduğu gibi, başkasında bulunan bir keliim!a da mürekellim olur. Çünkü mütekellim, kelamm failidir. Failin şartı içinde de muhakkak fiilin kendi üzerinde olması yokrur."

Şerhu'l-Usıili'l-Hamse: Mu'tezile'nin Be1 İlkesi, (metin-çeviri), çev. İlyas Çelebi, İstanbul:

Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013, c. ll, s. 390.

14 Bu konudaki beUi başlı yaklaşımlar için bkz. H. Ausuyn Wolfson, Kel!im Felsifeleri, çev.

Kasım Turhan, İstanbul: Kirabevi, 2001, s. 179-232.

15 Gazilli'nin işaret ertiği gibi, yaraoldarda yerkinlik ifade eden sıfırların Zorunlu Varlık

olarak Yarancı'da bulunması gerektiği düşüncesi dikkate alındığında bir noksanlık değil,

aksine yetkinlik ifade eden ke13.rn sıfatının Allah'a iıafe edilmesi doğru bir sezgi olacakur (Bkz. a.g.e., s. 105). Dolayısıyla varlığı yetkinlik ifade eden, yokluğu da bir eksikliğe işaret eden kelam sıfatına Allah'ın sahip olmadığını düşünmek bir çelişki olacaktır.

16 EbO. Mans\ır el-Maruridi, Kitabıı't-TevbJd, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: İsam Yayınları, 2003, s. 74.

H Vahiy ve Peygamberlik

256

Dolayısıyla

kelam

sıfatına

sahip olmak, olmamaktan daha fazla bir yetkinlik ifade

ettiği

için her

şeyi

bilen ve her

şeye

gücü yeten bir

varlığın

böyle bir

sıfata

sahip

olmaması düşünülemez.

Kur'an'ın

mahiyetine

ilişkin

bir belirlemenin

ultı.h.iyet

tasavvuruna

bağlı kalacağı,

bunun da ilahi

sıfatiarın

tazammun ve

iltizamına ilişkin

sezgilerimize

ôayanacağı

dikkate

alındığında İslam'ın Tanrı

tasavvurunun Kur'an tasavvuru- na önceük arz

ettiği açıktır. Kuşkusuz

bu noktada bir kimsenin

varlık,

bilgi, dil vb. konulardaki sezgi ve

düşüncelerinin

etkili

olmaması düşünülemez,

an- cak bütün bu

tasavvurların

daha temelde

Tanrı

tasavvuruyla

biçimlendiği

göz

ardı

edilmemelidir. Bu

bağlamda İslam düşüncesinde

ketarn

sıfatını Allalı'a

atfetmekte herhangi bir ihtilaf olmamakla beraber böyle bir

sıfatın içeriği

ve

gerektirdiği

hususlar

(tazammun

ve

iltizamı) noktasında farklı

sezgilerin

iş­

başında olduğu,

özellikle ilaru

kelamın ezeliliği

ile

Kur'an'ın yaratılmış

olup

olmadığı

vb. noktalarda ciddi

ayrışmaların

ortaya

çıktığı

bilinmektedir. Bu- rada bu

tartışmalara ayrıntılı

bir

şekilde

girmek mümkün olmamakla birlikte bu

sorunların

ne

tür

bir metafiziksel çerçeveyi veya perspektifi ön gördüklerini . dikkate almak ve

bunların yukarıda değindiğimiz

ulG.hiyet tasavvuru ile ne ölçüde

bağdaştığını

irdelemek Kur'an

meta.fiziğine ilişkin

bir

takım

kavramsal

doğruları

fark etmek

açısından

önemli görünmektedir. Metafiziksel konularda niha.l bir sonuca, çözüme

ya

da

uzlaşmaya

varmarun

zorluğu

bir ölçüde ka- bul edilebilir, ancak sadece böyle bir kanaatten hareketle bu konudaki bütün

yaklaşımları aynı

kefeye koymak ve

onların

her zaman birbirleiini

karşılıklı

olarak

dışlayacaklarını düşünmek yanlış olacaktır.

Burada verimli olabilecek yöntemlerden biri, bu

yaklaşımların

öngörülen

ulıihiyet

tasavvuruyla ne öl- çüde

bağdaşrığını, ayrıca

bir

takım çelişkiler doğurup doğurmadığıru

ortaya koymak olabilir. Bu yolla bir

görüşün

ne ölçüde

doğru

ya da rasyonel

açıdan

savunulabilir

olduğu

görülebilir.

Ulıihi'yet

tasavvuru

açısından bakıldığında Allah'ın

ilim

sıfatının,

kelam

sıfatına mantıksal

ya da ontolojik

açıdan

öncelik arz

ettiği

gibi, birincisine

iliş­

kin sezgilerin ikincisine

ilişkin

tasavvurun

oluşmasında

ne denli erkili

olacağı açıktır.

Öyle ki

Allah'ın

ilim

sıfauna

ezell ve özsel olarak sahip

olduğu,

bunun

da bilinmesi mümkün olan her

şeyi

ezel1 ve zorunlu bir

şekilde kapsadığı düşünüldüğünde,

ilminin

kdamına

caalluk etmemesi, birincisinin ikincisini

bir

şekilde

ya da bir ölçüde içermemesi söz konusu olamaz. Bir

başka

ifadeyle,

Kur'an Meta.fiziği: Vahyin İı:nlclru . .

257

Allah'ın

bilgisinin bir

başlangıcı olamayacağı

gibi bilinebUecek her

şeyi

zo- runlu olarak

kuşattığı düşünüldüğünde,

Uahl

kel3.ı:run

tezahürü olarak vahiy zaman içinde

gerçekleşse

bile, bunun,

kel3.ı:runa ilişkin

bilgisinin {nerede, ne zaman, neyin iozal veya vahy

edileceğine

dair bilgisi de dahil)

ezeliliğine

bir

hal~l getirmeyeceği

görülecektir. Aksi halde,

Allah'ın.

söz konusu Uroinin bir

başlangıcı olduğunu düşünmeyi

gerekecektir ki bu

da

O'nun ne

diyeceğini

ezeü olarak bUmeyip, daha sonraki bir zamanda

bildiği

gibi kabul edilemez bir sonuca götürecektir. Bu, bir

başka

ifadeyle,

Allah'ın

ilminin zaman içinde bir

gelişim sergilediği,

deyim yerindeyse O'nun

kelim.ı.na

(ne

dediğine/ d.iyeceği­

ne) dair bir

takım şeyleri öğrenmek

(!),

dolayısıyla bUmediği bazı şeyleri

daha sonra bilmek ve böylece bilgisine bir

şeyler

eklenmek gibi mutlak aLim olmakla

bağdaşması

mümkün görünmeyen garip sonuçlar

doğuracaktır.

Buna

karşılık

bilinmesi mümkün olan bir

şeyin,

her

şeyi

bilen bir

varlık

tarafindan bilinmesi

noktasında

herhangi bir engel

bulurunadığı

dikkate

alındığında,

bütün bunla-

rın

Allah tarafindan ezeü bir

şekilde bilindiğini düşünmemek

için bir gerekçe

olmayacaktır.

Burada gözden

kaçınlmaması

gereken hususlardan biri,

Allah'ın keliınıy­

la UgUi ezeü bilgisinin kavramsal ve anlamsal bir düzlemle

sınırlı olmayıp, keliının

teorik bütün

arka-planını kapsayacağı gerçeğidir.

Yani böyle bir bilgi,

keliının

sadece anlamsal boyurunu

değil, aynı

zamanda herhangi bir anlamsal

içeriğin

hangi dilde ne tür sentaktik (söz-dizimsel),

lafı:!,

pragmatik ve hatta fonetik niteliklere sahip

olacağının

bilgisini de içerecektir. Böylece ilahi bilgi-

nin

belli bir anlamsal veya önermesel

içeriğinin

hangi

(doğal)

dilde

nasıl

ifade

edUdiğine

dair bilgiyi zorunlu olarak

içerdiği düşünüldüğünde

Uahl

kelim.ı.n

sadece anlam itibariyle

değil aynı

zamanda

lafız

itibariyle de Allah tarafindan ezell olarak

bilindiği

sonucuna

varılacaktır.¹⁷ DoJayısıyla

Uahl bilgi herhangi bir kavramsal ve önermesel

içeriğin

hangi dilde

nasıl

bir sözdizimi (sentaks) ve ne tür lafiziarta ifade

edildiğini,

bu lafizlar ile

onları oluşturan

harflerin

nasıl

terkip

edileceğini

de ezeü olarak içerecektir.

Örneğin,

"Allah'tan

başka

ilah yoktur"

şeklinde

dile getirilen önermesel

içeriğin

bilgisi kadar, böyle bir

içeriğin

hangi dilde veya dillerde

nasıl

ifade

edildiğinin

Allah tarafindan ezeü olarak bilinmemesi

düşünülemez.

17 Bu bağlamda İlahi kelam'ın İlahi bilgiyle ilişkisi ve eıeliliğiye ilgili daha geniş tartışroaJ:ır ve benzer değerlendirmeler için bkz. Bor, a.g.e., s. 103-135.

. .

Vahiy ve Peygamberlik

258

İlahi

kelamm

ezellliğine bağlı

olarak Kur' an'

ın yaratılmiş olmadığını

ve

olamayacağını

savunan geleneksel Ehl-i Sünnet

¹⁸ yaklaşlillına

göre yaratmaya konu olmayan

şey ketam-ı

nefo olarak

ifade

edilen

manadır. Konuşmayı

iki

şekilde

yorumlayan

bu anlayışa

göre

bunların

ilki, sesler ve harfler ile gerçek-

leşen bir konuşma (kelô.m-ı

lafzt)

iken, ikincisi

nefite (zat}var olan mana'ya

delalet eden, harf ve ses içermeyen bir konuşmadır (kelam-ı

nefo).

İlk konuş­

ma türünü Allah için

imlclnsız

gören bu

yaklaşım

için yetkin

konuşma

olarak görülebilecek ve Allah'a atfedilebüecek

konuşma

türü ses ve harf iç:ermeyen, hadis-olmayan

ketam-ı

neftldir/

⁹

Gazzall'nin de

savunduğu

gibi:

"Yüce

Allah'ın kelamı

mushaflarda

yazılmış, kalplerde korunmuş ve dillerde

okunmuştur. Kağıt,

mürekkep,

yazı

ve

harfiere

gelince

bunların

hepsi

ha-

distir. Çünkü bunlar cisirnlerden ve cisirnlerde bulunan

araılardan

ibaret olup, hepsi hadistir. Biz mushaflarda

yazılı olduğunu söylediğimizde,

her

şeyden

yüce olan

Allah'ın

kadtm

sıfatını

kastediyoruz.

Dolayısıyla

bu ifade-

den dolayı

kadlm

olanın

da mushafta

bulunması

gerekmez.

"Ateş mushafı:a yazılıdır" dediğimizde, ateşin zatının

mushafi:a

bulunması

gerekmez. Çünkü

eğer, ateş mushafı:a olsaydı

onu

yakardı. Eğer ateşin

zaa,

areşten

bahseden bir kimsenin dilinde

olsaydı,

onun dilini

yakardı. Ateş sıcak

bir cisimdir ve kesik kesik seslerden

oluşan "nfın",

"elif',

"ci"

harfleri ona delalet eder.

Burada

yakıa

olan

sıcaklık,

delalet eden

şeyin zaadır,

yoksa delaletin ken- disi

değildir.

Yüce

Allah'ın zatı

Ue lci.im olan ezell kelam

sıfatı

da böyledir.

Bu kelam, delalet edilen

şeydir,

delilin kendisi

değil.

Harfler de bu_[kelama

delalet eden] delillerdir ve bu deliilere saygı

gösterilmesi gerekir. Zira

şeriat onları saygıdeğer kılrruştır.

Bu nedenle mushafa

saygı

göstermek zorunlu- dur, çünkü o yüce

Allah'ın

(kelam)

sıfatına

delalet ermektedir."

²⁰

Bu

düşüncelerden

hareketle Gazzill, 'Kur'an' ile okunan

şeyin

mana-

sı kastediliyorsa, bunun, Allah'ın kadtm (yaratılmamış) keliı:nına delalet

et-

tiği, buna ;karşılık başlangıcı

olan bir fiili ifade

ettiğinde okumanın (kıraat)

18 Bu konuda Ehl-i Sünnet'in geleneksel yaklaşımı için bkz.

Taftazaru,

İslam Aktiidi: Şer­

bu'l-ilktiid, haz. S. Uludağ, İstanbul: Derg.i.h Yayınları, 2010, s. 137-144.

19 Gazzill, a.g.e., s. 105.

20 Gaı.zill, a.g.e., s. lll. Bur.ıda gerçek kel5.mın nif!i keldm olduğunu düşünen Gazzill la-

fizların da böyle ketama delalet etmeleri hasebiyle "ilim" veya "kelaro" olarak adlandırıla­

bileceğini savunurken, ikindsinin çıkarımsal olduğunu düşünüyor görünmektedir. Yine

bkz. a.g.e., s. 114. ·

Kur'an

Metafiziği:

Vahyin

İmk.anı . .

259

hadis

olduğu

sonucuna

varmaktadır.²¹

Kabul edilebilir görüninekle

beraber

Kur'an'ın Allah'ın

ezeü, yani

yaratılmamış

kelarm

olduğunu düşünmek

için bu

yaklaşunın

yeterli olup

olmadığı

pek

açık değild}.r. Böyle bir tasavvur Kur'an'ın manası

itibariyle ezeü,

lanı

yönüyle hadis

olduğu

sonucunu

doğurmaz mı?

Kur:an'ın lafiziacının

hadis

olduğunu

söylemek, onllll:

Allah'ın yaratılmamış

ezeü

kelanu

olduğu gör:üşüyle çelişmez mi? Buradaki

temel sorun, öyle gö- rünüyor ki, harflerin ve

dolayısıyla lafiziarın

hadis

olduğuna dair varsayımdır.

Peki, bu

varsayım

gerçekten

doğru

mudur? Lafiziardan

soyutlanmış

bir

şeye (kelam-ı

nefti) gerçek anlamda kelam demenin ne ölçüde mümkün veya

doğru olduğu

sorusu bir yana,

yukarıda

da ifade

ettiğimiz

gibi,

Allah'ın ezeü bilgi-

sinde

varlığı kabul edilen bu manaların, hangi dilde veya dillerde, hangi

harf ve Jafizlarla ifade

edileceğine ilişkin

bilginin

O'nun

ezeü bilgisi

kapsamında bulunmadığını düşünmek, ilahi bilginin mutlaklığına

balel getirmez

mi?

Al-

lah'ın

ezeü bilgisine konu

olması

hasebiyle bu harflerin ve

lafiziarın

(konten- jan, yani olumsal

oldukları düşünüise

bile) zamansal bir

başlangıcının

(hadis)

olduğunu düşünmek

mümkün görünmemektedir.

Bu durumda, harflerin

ve

lafızların hangi

cihetle ezel1 ve hangi cihede hadis

oldukları

ya da olabilecek- leri pelcila sorulabilir. Evvela,

Allah'ın ezeli bilgisinde olmaları açısından

on-

ların, başlangıçlarının olamayacağı noktasında

ezeü, buna

karşılık

insanlar gibi hadis

varlıklar

tarafindan bilinmeleri ve

çeşitli şekillerde yazılmaları

veya telaf- fuz edilmeleri

açısından da hadis olduklarını düşünmek

için bir engel yoktur:

Bu durumda

Kur'an'ın

sadece

manasıyla değil, lahıyla

birlikte

Allah'ın

ezeli bilgisine konu

olduğunu düşündüğümüzde,

bunun daha sonra hadis

varlıklar

tarafi.ndan

okunmasının,

bilinmesinin vb. ezeü

oluşoyla çelişeceğini düşün­

mek için de bir gerekçe

olmayacaktır.

Bu

bağlamda,

Gazzili'nin,

yukarıda

kadimll ile hadis

arasındaki ilişkiyi

veya

daha doğrusu ilişkisizliği dile

g· erirmek için

verdiği ateş örneğinin

ana- lojik

açıdan

ne kadar yerinde

olduğu sorusu bir yana, böyle bir yaklaşımın

Kur'an'a dair

doğru

ve uygun bir tasavvura

ulaşmak için yererli

olup

olmadığı

da

tartışılmaya değerdir. Kur'an'ın

mushaflardaki

yazılışı, insanlar tarafından okunınası

veya

eıberlenmesi

hadis bir olgudur, ama bunun nedeni en temelde

bütün bunların yararılan

(hadis) düzlemde

gerçekleşmesi değil

midir? Hadis

21 Gaııa!J, a.g.e., s. 112.

22 Bu yaııda 'kadim' ile 'eıeli' eş-anlamlı olarak kullanılmaktadır.

. . Vahiy ve Peygamberlik

260

varlıklar

tarafindan

gerçekleştirilen

yazma, okuma veya ezberleme

fiilleri.i:ı.iı:i

ezeli

olmaması

elbette

yazılan,

okunan veya ezberlenen

şeyin ·de hadis olduğu,

ezeli

olmadığı

veya .ezeli

bir şekilde bilinemeyeceği anlamına

gelmez. Çünkü bir kimsenin Kur' an'

ı yazması, okuması

veya ezberlemesi ile

gerçekleşen

fiilin, ezeli olan bir

şeyin varlığını

(veya

doğruluğunu)

öngörmesinde herhangi bir

nıtarsızlık.görünmemektedir.

NitcUkler ve benzeri soyut

varlıkların

ontolojik statüsünün ne

olduğu

meselesi ayn ve

ayrıntılı

bir

tartışmanın

konusu olmak- la birlikte önümde duran

masanın

dikdörtgen

olması,

yani böyle bir

niteliği

sergUemesi

masanın

kendisi gibi hadis bir

şey

olmakla birlikte bu bizzat (ma-

sanın dikdörtgenliğinden bağımsız)

dikdörtgenlik

niteliğinin

de hadis

olduğu anlamına gelmediği

gibi

^23, masanın

dikdörtgenlik

niteliğine

sahip

olmadığı (örneksemediği) anlamına

da gelmez.

Dolayısıyla

Gazza.Il'nin bu

bağlamda ateş

ile

ateşin

kitapta veya dildeki ifadesi

noktasında

çizmeye

çalıştığı

analoji de pek uygun görünmemektedir. Öyle ki kitaptaki

'ateş' sözcüğü yakıcı

ol-

madığı

gibi, böyle bir

sözcüğün

ilahi kelamda böyle

olmadığını,

yani

yakıa olduğunu düşünmek de saçmadır.

Gazza.Il'nin böyle

bir şeyi düşünmeyeceği açık olduğuna

göre

hatayı

analojide aramak gerekir. Burada sorun, nitelikle;

rin kendi-kendilerini örnekseyip-örneksemediklerinden (self-exemplifjing olup

olroacWdarından²⁴)

ziyade

aynı

türden olan

kelamın

kacüm ve hadis düzlemler- deki

varlıkları arasındaki ilişkinin

ne

olduğu

sorusudur.

Allah'ın

ezeli kelanu olarak

Kur'an'ın

hadis bir düzlemde insanlar

tarafından yazılması, okunınası

veya ezberlenmesi yoluyla örneksenmesi

(tıpkı yukarıdaki

dikdörtgenlik nite-

liğinin

örneksenmesinde

olduğu

gibi) böyle bir fiili kadtm

kılmayacağı

gibi, onun

Allah'ın

mana ve lafiz itibariyle ezel1

kelimının bir örneksenmesi ol-

madığı anlamına

da gelmez. O halde mushaflarda

yazılı olan,

okunan veya ezberlenen Kur' an'

ın

m ana ve

lafzıyla

Allah'

ın

ez eli

kelimını öngördüğünü

ya da

örneksediğini

söylemek pek ala mümkündür. Burada

Kur'an'ın

metafiziksel anlamda

~ngördüğü ilahi kelanun ezeliliği

ile hadis bir düzlemde

gerçekleşen

23 Örneğin, Plantinga'run da işaret ettiği gibi, insanın bulunmadığı bir zaman olmakla bir- likte insan olma niteliğinin ya da 'İIISanlar vardır önermesinin bulunmadığı, dolayısıyla var olmaya başladığı bir zamanın olduğıınu düşünmek pek mümkün görünmemektedir.

Bkz. Tann'nın Bir Tabiatı Var mı?, s. 13. Bu tür nitelik ve önermelerin Allah tarafindan ezeli olarak bilinmelerinden dolayı zamansal bir başlangıçlarının bulunmadıklarıru dü- şünmek oldukça makul görünmektedir.

24 Yani bizzat ateş niteüğinin sıcak veya yakıcı olup olmadığı veya dikdörtgenlik niteliğinin kendisinin dikdörtgen (dön kenarlı veya açılı) olup olmadığı.

Kur'an Meca6ıiği: Vahyin İm.kiru . . 261

örneksemelerinin bir ve

aynı

(numerical)

olduğunu değil,

ancak aralannda ger-

çek

bir·üişkinin olduğunu

ifade etmek istiyoruz. Bir ve

aynı

olmak türünden

bir

özdeşüğin yazılı

ya da matbu iki Kur'an

~üshası

için de geçerli

olmadığı,

fakat bunun

onların

niteliksel olarak

(aynı

kelanu ömeksemelerinden

dolayı) özdeş olmalarına

bir engel

oluşturmadığı açıktır. D.olayısıyla yazılı,

okunan veya ezberlenen

Kur'an'ın Allah'ın

ezeü kelanu

olması

veya ona delalet etmesi için gerekli olan bir ve

aynı olması değil,

niteliksel olarak

aynı

lafiz, mana ve

doğruluk koıullannı taşıyor olmasıdır.

Burada Gazzaü'oin

işaret ettiği

"kadim

olanın

hadis bir zara intikal et-

meyeceği"25 şeklindeki düşünce

akla gelebilir. Fakat burada söz konusu edi- len

im.lclnsızlık

tam olarak nedir?

Örneğin,

kadim olan

Allah'ın

hadis olan bir

varlığın zatına

intikal

etmeyeceği açıktır.

Peki, ama

Allah'ın

kadim olan kelanurun hadis olan bir zara intikal

etmeyeceğinden

ne

anlamalıyız? Doğal

olarak, denilecektir ki, kadim olan hadis

olanı öncelediğinden

kadim olan oorolojik olarak daha temel olup, hadis olana intikal edemez.

Çünkü

kadirn

olanın kadlın-olmayana dönüşmesi,

yani bir

şey

kadirn ise hadis

olamayacağı

veya hadis ise .kadim

olmayacağı açıktır.

öyleyse

Allah'ın

kadim olan kelanu- run hadis bir zara veya düzleme intikal

edemeyeceğinden

ne

anlamalıyız?

Ya da böyle bir

şeyin gerçekleşebilir olması

üaru

kelimı

kadim olmaktan

çıkarır mı?

Şimdi

hadis

olanın kadlın tarafından

(ezeü olarak) bilinmesinin, veya hadis

olanın

kadtm olan bir

şeyi

bUmesinin önünde herhangi bir engel bulunma-

dığına

göre, Allah

tarafından

ezeü olarak bUineo bir

şeyin diğer bazı varlıklar tarafından

hadis olarak bilinmesi

(örneğin,

"Ahmet rnümindir" önermesinin Allah

tarafından

ezeü olarak bilinmesi ile "Allah

vardır

ve birdir" önermesinin Ahmet

tarafından

bilinmesi gibi) böyle bir intikalin bir

şekilde gerçekleşe­

bildiğini

göstermez mi? Aksine, Allah tarafindan bilinen bir

şeyin

insanlar

tarafından

da büinrnesi veya O'nun bunu

öğretmesi nasıl gerçekleşebilir?

O halde ezeü olan bir

şeyin

ezeü olarak bilinmesi ile hadis olarak bilinmesi ara-

sında

bir

ayınma gidildiğinde Allah'ın keli.mını.n ezeüliği

(O'nun

tarafından

ezel1 olarak büinmesi) ile

insanların

onu hadis olarak ya da hadis bir düzlemde bilmeleri

noktasında

herhangi bir

çelişki olmayacaktır.

Burada Allah tara- findan bUineo bir

şeyin

insanlar

tarafından

da büinebilmesi, bu iki bilmenin birbirleriyle

özdeşleştirilebileceği anlamına gelmeyeceği

gibi,

aynı şekilde

ve

25 Gaı.ı5.ll, a.g.e., s. 112.

. . Vahiy

ve PeygamberUk

262

aynı

yolla

bilindiği anlamına

da gelmez. Ancak bilinen

şeylerin mantıksal

ola- rak

eş-değer,

yani ayru

doğruluk değerine

sahip

oldukları düşünüldüğii

sürece böyle bir epistemik intikalin

gerçekleşmediğini

ve

gerçekleşmeyeceğini

dü-

şünmek için

bir neden görünmemektedir.

Kaldı

ki bunun ötesinde, bir ve

aynı

olmak

şeklindeki

bir

özdeşlik

esas

alındığında

sadece kadim olandan hadis olana

değil,

hadis olandan hadis olana (yani, iki

insanın

da bir ve

aynı

inanca

ya

da bilgiye sahip

olamayacaklarına)

intikali de mümkün

değildir. Dolayısıyla

bu intikalin, "Allah'tan

başka

ilah yoktur" ifadesinin la.fiz ve

manasıylaAllah'ın

ezelt ilminde

olmarnası düşünülemeyeceği

gibi, böyle bir ezell hakikatin hadis

varlıklar

tarafindan da bilinebilmesi (veya on l ara

öğretilebilmesi) anlamında olduğu açıktır.

O halde kadlm olan bir

şeyin

hadis bir

şeyde

örneksenmesi, yani kadlm olma

niteliğini

kaybetmeksizin intikali pekali mümkündür. Böyle bir imkan

olmasaydı,

nazil olan

Kur'an'ın Allah'ın

kadim kelarm

olduğunu

söylemenin ne

anlamı

olabilirdi?

Kur'an

metafiziğine ilişkin

analizler,

görüldüğii

gibi, bir yandan ilaru kel a-

mın

mahiyetiyle

yakından

ilgili

olması bakımından

ulUhiyet tasavvuruna daya- _

nırken diğer

yandan belli bir

'dil-anlam-doğruluk'

rasavvurunu öngörmekte- dir. Dillerin

kaynağı

ve mahiyetine

ilişkin farklı

bir

takım

fe l sefl sezgiler ya da

yaklaşunlar

bulunmakla birlikte bu noktadaki sezgileri iki temel

başlık altında ı:oplarnak

mümkün görünmektedir. Bunlardan ilki, dilleri belli bir

takım

uz-

laşımların

neticesinde

oluşan

bir

varlık alanı

olarak görmektir ki buna göre, dilleri n niha1

kaynağı

insan veya insan

topluluk.larıdır. İkincisi

ise

beşeri

dilsel pratiklerde ifadesini bulan dillerin, ancak

insanı aşan

bir imkan ve gerçeklik düzlemiyle

açıklanabileceğidir.

Bir dilin

beşeri

düzlemde

varlık kazanmasına

imkan

tanıyan

ve böylece dillerin

varlığına

dair niha1

açıklamayı sağlayan

böyle bir referans düz! emi, soyut

varlıklar alanı

olarak

görülebileceği

gibi

^26, Tanrı'nın eıeü

bilgisi olarak da

düşünülebilir.

Burada

ayrıncılı

bir

tartışmaya

girmeksizin dillerin

kayı:ıağını beşert

bir

takım uzlaşunlar

olarak gören

yaklaşunların,

bu konuda niha1 ve tatmin edici bir

açıklama sunmalarının

önemli bir

takım

zor- luklarla

karşı karşıya kalabileceğini

kestirrnek mümkündür. Çünkü

insanların

belli bir dilin grameri ve sözcükleri etrafinda

uzlaştıklarıru düşünsek

bile bu- rada

şu

sorular hala

açıklanmaya

muhtaç görünmektedir: Bu

insanların

böyle

26 Dilleri soyut varlıklara refer:ırısla açıklama çabası dilbilimde Platonculuk olarak bilin- mektedir. Böyle bir yaklaşım için bkz. Jerrold]. K:ıtz, Language and Otht!r Abstract Ob- jects, Torowa, New Jersey: Rowm:ırı & İ.irrlefield, 1981.

Kur'an Metafiziği: Vahyin İmlcinı . . 263

bir gramer ve sözcüklerin

kullanımı

etrafinda

uı.laşmalarına

im1cln taruyan nedir? Neden

A değil

de

B

grameri

etrafında uzlaştılar

veya

B

dili ya da grameri etrafinda

farklı şekilde uzlaşmaları

mümkün

~labilir

miydi? Bir dilin mevcut gra.t?lerinden ve

kullanımından

bütünüyle

farklı

bir

uzlaşımın im1clnını

ön- gör . en böyle bir

yaklaşımda 'i..m.ka.n'ın

tam olarak

ney~

delalet

ettiği

yeterince

anlaşılır· değildir. Örneğin,

bir dilin mevcut gramerinden

başka

bir grameri olabilir miydi?

Buna

karşılık Allah'ın

bilgisinin, ezeü olarak her

şeyi kuşattığını düşün­

düğ\i.ı?üzde

bunun

beşeri

dilsel pratikleri

önceleyeceği açıktır. Kaldı

ki dillerin

beşeri uzlaşımların

bir sonucu

olduğunu

farz ersek bile, bütün bu

uzlaşımların

O'nun

tarafından

ezell bir

şekilde

bilinmemesi söz konusu olamaz. Burada her halükarda daha önemli olan nokta, bunlardan hangisinin onrolojik

açı­

dan daha temel

olduğu

sorusudur. Bu noktada ilahl bilginin bu

açıdan

daha temel

olduğu

hususunda herhangi bir

kuşku

bulunmuyorsa

beşeri uzlaşımla­

rın

dillerin

kaynağı

ve mahiyetine

ilişkin

nihat

açıklama olması

beklenemez.

Çünkü Leibniz'in

haklı

olarak

belirttiği

gibi,

Tanrı'nın anlığı

(bilgisi) sadece

varlıkların değil, aynı

zamanda bütün

i.mkanların

da nihat referans çerçevesi- dirP

Dolayısıyla beşeri

düzlemdeki bir dilsel

uzlaşıma

dahi

imkan

taruyan

şey, Allah'ın

ezeü bilgisi ve takdiri

olacaktır.

Dillerin

kaynağına ilişkin

böyle bir felsefi sezginin, Kur'an'da ifadesini bulan "Allah 'Adem'e bütün isimleri

öğret­

ti"28 mealincieki ayetle

örtüşmesi,

öyle görünüyor ki dillerin nihat

kaynağın.ıiı beşeri değil,

ilahl

olduğunu

ifade

ettiği

gibi, insana böyle bir

öğrenme

yerisini

bahşetmenin

de ötesinde

öğrecenin

de Allah

olduğunu

göstermesi

açısından

da önem arz etmektedir. Bu durumda bir dilin

beşer tarafından kullanıyor olması

ile

'beşeri' olması arasında

bir

ayrıma

gitmek

gerektiğinden, Kur'an'ın beşeri

bir dille veya

beşeri

bir dilde nazil

olduğu,

yani

Arapça'nın beşeri

bir dil olup,

kullanımının beşeri

topluluklarla

sınırlı olduğu

bir kabulün ötesinde,

temellendirilmiş

bir iddia gibi

durmamaktadır.

Şimdi

bir taraftan ilahl

kelimı.n

ilalll ilimle olan

sıkı ilişkisi, diğer

taraftan dilin

varlık

ve

im.kinına ilişkin

felsefi ve dini sezgilerimizle

vardığımız

"Kur' an

Allah'ın kelanudır" şeklindeki

bir

yargının

metafiziksel arka

planı açısından

27 Leibniz, Monadoloji, çev. S. K. Yetkin, İstanbul: MEB Yay., s. 9. Leibniz'in dilin kayna- ğına ilişkin görüşleri için bkz. Engin Erdem,"Leibniz'in 'Ademi' Dil Anlayışı Üzerine", Oı Devlet Üııivmiteri İlabiyat Fakiiiteri İl mi Dergisi, C. 1, S. ll (2007), s. 85-95.

28 el-Bakara 2/31.

. .

Vahiy ve Peygamberlik

264

ne kadar önemli olduğu açık

olsa gerektir. Ancak Kur'an

met3..6.ziğinin temel- lendirilmesinde Allah'm eıeü

bilgisinin ve

kel3.mının

gerekli olmakla birlikte yeterli

olamayacağı, böyle bir kel3.mın

inzaline ve vahyine

ilişkin

ne

tür

unsur-

ların

ya da

koşulların sağlanması gerektiği;

deyim yerindeyse,

nasıl

bir

iletişim mekanizmasının öngörüldüğü

gibi

soruların da cevaplandırılması gerekmek-

tedir.

İlaru kel3.mın vahyi konusunda karşılaşılan en önemli sorulardan biri,

zaman ve melcindan

müneı.zeh

ve

uh1hiyeti niteleyen mutlak sıfaclara

sahip olan

aşkın varlığın

zaman ve mekanda yer alan,

sınırlı

bir

takım sıfatiara

sahip

bulunan insan gibi varlıklara

hangi zeminde ve

nasıl vahyedebileceği

sorusu- dur. Hayati bir ehem.miyete sahip olan böyle bir sorunun

cevaplandırılabilmesi

için, Mutlak

varlık

olarak

Yaratıcı

ile yaranianlar

arasındaki aşılmaz

antolajik

farklılığa rağmen,

iki

varlık alanı arasında kısmen

de olsa

örtüşen

belli bir semantik

ve

epistemik düzlernin

bulunması

gerekir.

Burada vahyin

gerçek-

leşmesinde Allah'ın peygamberle doğrudan değil de dalaylı

bir

şekilde,

Melek (Cebrail)

vasıtasıyla bir iletişime

geçmesinin böyle bir düzlernin

gerekliliğini

ortadan

kaldırmayacağı açıktır. Dolayısıyla

vahyedUen

şeyin Allah'ın kelimı olduğu

sonucuna varabilmem.iz için

vahiy mekanizmasındaki ileti veya iletişim ıincirirıin

realist

bir sernancik ve epistemik sürekliliği

öngörmesi

kaçınılmaz

görünmektedir.

Yine

Kur'an'ın öngördüğü

realist bir vahiy

anlayışının

ortakl

örtüşen

bir semantik ya da epistemik düzlernin

varlığının Allah'ın aşkınlığına

gölge dü-

şüreceğini

veya Yaratan ile

yaratılan ilişkisine

bir halel

getireceğiri.i düşünrnek

için bir neden görünmemektedir. Tabü ki Allah ile insan

arasında

dilsel-bil- gisel bir

bağın olması, aralarında

bir

tür

antolajik

bağa işaret

edebilir. Ancak

Allah'ın, insanın konuştuğu

bir dili

bilmesi ve bu yolla vahyetmesi, kısaca in-

sanın bildiği şeyleri bilmesi O'nu insan yapmayacağı

gibi,

aynı şekilde insanın Allah'ın bilgisinde

bulunan

bazı şeyleri öğrenip

bilmesi ve

gönderdiği

vahyi

anlaması

da onunla Allah

arasındaki

antolajik

farklılığı

ortadan

kaldırmaz.

Dolayısıyla Allah'ın

antolajik olarak

aş~ olması, ne O'nun melek veya insan

gibi

varlıklara bir şeyleri bildirmesine (onları bilgüendirmesine), ne

de böyle bir bildirime muhatap olan

varlıkların

onu

anlamasına

engel olabilir.

Çürıkü

Allah ile insan arasmda dilsel- bilgisel bir

erişime

imkan

tanıyan

böyle bir

düzlernin belli bir oneolajik alanı öngördüğünü düşünrnek

bir

şeydir,

Allah ile

insan

arasındaki

temel

ve aşılması i.rnkansız

olan antolajik

farklılığın olduğunu düşünmek başka

bir

şeydir.

Birincisi Allah ile insan

arasındaki iletişime

i.mkin

Kur'an

Meta.fiziği: Vahyin İmk.anı

. .

265

sağlayan

dilsel-bilgisel bir

varlık alanını

öngörürken, ikincisi Allah ile insan

arasındaki

mutlak ontolojik

farklılığı

(yani Yaratan ile

yaratılan

ya da Mutlak

ile mutlak-olmayan arasındaki

temel

varlıksal farklılığı)

ifade eder. Nitekim her anlamdaAllah'a dayanan ve O'na muhtaç bulunan

insanın,

böyle dilsel-bilgisel

imkanı da sınırlı bir şekilde erişimine balışeden

O'dur, Böyle bir dilsel-bilgisel

erişirne

imkan

tanıyan

yetilerin temelinde ise

Allah'ın

"ona

Ruh'un~an

üfie- mesi"29 ve "bütün isimleri

öğretmesi" ³⁰nin yattığı düşünülebilir.

Diğer

taraftan

Allah'ın

ilminin,

kelammı

-hangi

mananın

hangi dilde hangi

lafızla ifadesini-içerdiğini düşündüğümüzde, Kur'an'ın hem mana

hem de

lafız

yönüyle ilah!

olduğu

sonucuna

varılacaktır. Esasen sadece anlamsal bir

düılemle sınırlı

bir

şeye

tam olarak kelam demenin

doğutaeağı

zorluklar bir yana,

lafizdan bağımsız

bir

mananın

intikalinin

ne

derece

mümkün olduğu

da

ayrı

bir sorudur. Böyle bir intikalin mümkün

olduğu

farz edilse

bile,

ilalll

kelam

olarak

Kur'an'ın başka bir varlık

(Melek veya Peygamber)

tarafından

lafiziara büründürülmesi ciddi bir

takım

semamik ve epistemik

kınimalara

neden olabilir. Yine Kur'an vahyinin mana ve lafiz

açısından farklı

öznelere hamledilniesi, onun Allah kelanu

olduğu düşüncesine

de gölge

düşürebilir.

Her

şeyi

bilen

varlık

olarak hangi

mananın

hangi dilde hangi lafiz veya lafiziar-

la karşı.landığını

mükemmel bir

şekilde bilen Allah' ın, ketimının la.fizland.ırıl­

masıru

bir

takım kırılmalara

neden olabilecek tarzda, deyim yerindeyse,

başka varlıklara havale etmesi pek anlamlı

görünmemektedir. Üstelik

Kur'an'ın heİn

mana hem de lafiz olarak Allah'a ait

olmasının

önünde herhangi bir engel yoksa burada basitlik

^{ilkesı-31 uyarınca}

gerekli

olmadıkça varlıkları çoğaltınamak gerektiği

dikkate

alındığında

Kur' an'

ı,

mana ve lafiz olarak

farklı

öznelere at- fetrnenin

doğru olmadığı

sonucuna

varılacaktır.

Böylece

Kur'an'ın, Allah'ın kelimı

olarak

adlandırılması için hem mana bem de lafız yönüyle O'na ait ol-

masının

kavramsal bir zorunluluk

olduğu

ve ancak bu

koşullar karşılandığında

ilah! vahye bilişsel bir anlam verilebileceği söylenebilir.

Burada

Kur'an'ın

kacüm

olamayacağına

yönelik dile getirilen itirazlardan birine

değinmekte

yarar görünmektedir. Kad1

Abdulcebbar'ın

da

dile

getir-

diği

bu

itiraıa

göre, Kur'an

çeşidi

ayetlerden

oluştuğu

için ve

bunların bir

29 el-Hicr 15/29; Sad 38/72.

30 el-Bakara 2/31.

31 'Ockham'ın Usrurası' olarak da bilinen basitlik ilkesine göre gerekli olmadıkça varlıkları çoğairmamak rasyonel bir açıklamanın gereğidir.

. . Vahiy ve Peygamberlik

266

kısmı diğer

bir

kısmını öncelediğinden

veya herhangi bir

la.&ındaki

harfle- rin

dizilişinde

bir

öncelik-sonralık ilişkisi olduğundan

kacüm olamaz.

³² Şimdi Kur'an'ın çeşitli kısımları

(sureleri, ayetleri, kelimeleri ve harfleri)

arasında

bir

öncelik-sonralık ilişkisi olduğu doğrudur,

ancak bunu, onun kadim

olmaması

için bir yeterli bir gerekçe olarak görmek pek makul

değildir. Çünkü

ha- dis bir düzlemde

kısımlar arasında

bir

tür

zamansal

öncelik-sonralık olduğu doğru

olmakla birlikte,

Allah'ın

ezeli bilgisinde de

bunların aynı

ve benzer bir

öncelik-sonralığa

sahip

olduğu anlamına

gelmez.

Allah'ın

ezeli bilgisin- de

Kur'an'ın

bu

kısımlarının

zamansal bir

öncelik-sonralığa değil, mantıksal

bir

öncelik-sonralığa

sahip

olduğu düşünülebilir.

Öyle ki

Kur'an'ı

hadis bir düzlemde yazarken veya okurken zamansal bir

öncelik-sonralık

geçerli olmak- la birlikte

Allah'ın

ezell (hadis-olmayan düzlemdeki) bilgisinde bu

kısımlar arasında

zamansal bir

öncelik-sonralığın olması düşünülemez. Tıpkı

1,2,3,4 ...

sayıları arasındaki öncelik-sonralığın

zamansal

değil, mantıksal olması

gibi, bu

sayıları

yazarken veya okurken bir zamansal

öncelik-sonralığın

var

olmasının, onların

zamansal bir

öncelik-sonralığa

sahip

olduklarını gerektirmediği

gibi..

Dolayısıyla

telafiUzun

öngördüğü

zamansal

öncelik-sonralığın lafiın

kendisi için de geçerli

olduğunu düşünmek

için makul bir gerekçe

bulunmamaktadır.

Kur'an'ı, Allah'ın

ezeli bilgisi ve

kel3.mıyla

temellendirmenin neden ol-

duğu

sorulardan biri de böyle bir tasavvurun

doğurduğu

bir

takım

modalite- lerdir ki Ehl-i Sünnet ve Mutezile

kelamcıları arasında gerçekleşen Kur'an'ın

yaratılmış

olup

olmadığı tartışması bunların başında

gelmekted.ir.

İlk bakışta

Kur'an'ın

il3.hl kelam

olması

hasebiyle ezeli

oluşunun

yaratmaya konu ola-

mayacağına

dair güçlü bir sezgi bulunmakla beraber bunun tam olarak ne anlama

geldiğini

belirlemek önemli ölçüde 'yaratma'

kavramına

verilecek an- lama

bağlı kalacaktır.

Her

şeyden

önce

Kur'an'ın

belli bir zaman ve mekanda

vahyedilmiş olması

elbette onun

yaratılmış olduğu anlamına

gelmez; onun

varlığı

bir

.şeydir;

vahyedilmesi

başka

bir

şeydir.

Metafizikte geleneksel ola- rak 'ezelllik' ile 'zorupluluk'

kavramlarını

birbirleriyle

ilişkilendirmek

ve bu

kavrarnların

birbirlerini

gerektirdiğini düşünmek yaygın

bir kanaat

olmasına karşın,

bunu bütün

bağlarnlara teşmil

etmek bir

takım yanlışlıklara

neden olabilir. Konumuz

açısından

ilahi bilgi ile

ilil:ıl kel3.mı ilişkilendirdiğimizde

birincisinin ezeü ve zorunlu

olması

ikincisinin de ezell ve zorunlu

olmasını

ge-

32 Kid.i Abdulcc:bbac, a.g.e., s. 374, 402.