C a fe r GARİPER*- Y a s e m in K Ü Ç Ü K C O Ş K U N **
ÖZ
Nâzım Hikmet, çocukluk ve ilk gençlik yıllarını batılı hayat tarzıyla do ğulu hayat tarzının iç içe yaşandığı aile ve toplum içerisinde geçirir. Bir yandan batı etkisine, diğer yandan doğu kültürüne açık yetişir. Bu ikili yapı onun iç dünyasında zamanla bilinç parçalanmasına kadar giden çatışma alanı yaratır. İlk gençlik yıllarında devrin atmosferine uygun millî ve dinî şiirler yazar. Mevlevî dedesinden gelen etkiyle Mevlânâ'ya ve onun dünya görüşüne bağlılık gösterir. Fakat, daha sonra yazdığı bir rubai ile Mevlânâ'ya cephe alır. Ölümünden bir yıl önce 1962'de Moskova'da yazdığı Yaşamak Güzel Şey Be Kardeşim adlı romanıyla tekrar Mevlânâ'ya dönmek ihtiyacı duyar. Bu makalemizde Nâzım Hikmet'in Mevlânâ hayranlığını, daha sonra ideolojik bakışla ona karşı çıkışını, tekrar Mevlânâ'ya dönüşünü ortaya koymak, bunun psikolojik temel lerini araştırma konusu yapmak, Mevlânâ'ya karşı yazdığı rubaisini metinlerarasılık düzleminde çözümlemek, konuyu süreklilik-süreksizlik açısından tartışmaya açmak istiyoruz.
Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Nâzım Hikmet, rubai, metinlerarasılık, ideoloji, bilinç parçalanması.
ABSTRACT
The Disintegration of Mind and Complexities of Mevlânâ in N. Hikmet’s Universe of Art
Nâzım Hikmet lived his childhood and early youth ages in a family and society with western and eastern life styles. By one side he grows up open to the western effects, on the other side to the eastern effects. This dual structure creates in his inner life with the time a conflict area that causes consciousness disintegration. İn his preteen years he writes national and religious poems proper to the atmosphere of
* Yard. Doç. Dr., SDÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü / ISPARTA, e-posta: gariper@fef.sdu.edu.tr
the period. From his grandfather who was one of Celaleddin-i Rumi's followers, Nâzım Hikmet shows adherence to Celaleddin-i Rumi and his world view. But later he opposes Celaleddin-i Rumi with a rubai he writes. One year before his death he needs to revert to Celaleddin-i Rumi in 1962 with his novel called Yaşamak Güzel Şey Be Kardeşim. İn this paper we want to display Nâzım Hikmet's admination to Celaleddin-i Rumi, later his turn against him, and return back to Celaleddin-i Rumi again. We want to search his psychologycal foundations as an investi gation topic, analyse the rubai he wrote against Celaleddin-i Rumi with intertextual context, set up our opinions with the themes permanence and transitoriness.
Key Words: Celaleddin-i Rumi, rubai, intertextuality, ideology, cons ciousness shattering.
Giriş
D
üşünce sistemiyle ve sanatıyla klâsik Türk edebiyatını derinden etkileyen Mevlânâ Celâleddin Rûm î (1207-1273)’nin yenileşme döne minde de etkisini sürdürdüğü görülmektedir. Selçuklu ve Beylikler döneminden Osmanlıya, oradan da Cumhuriyet dönemine uzanan bu etki, hem onun düşünce dünyasının ve sanatının gücünü göstermesi hem de bütün çalkantılara, değişim ve dönüşümlere rağmen kültür dünyamızdaki bütünlüğü işaret etmesi bakımından dikkate değer. Mesnevîhanlar tarafın dan yüzyıllar boyu Mesnevî okunmuş, bu eserin 15. yüzyıldan itibaren çevi rileri ve şerhleri yapılmıştır (Yeniterzi 1995: 93-96). Yenileşme döneminde ise Mevlânâ’nın eserleri farklı kişiler tarafından yeniden Türkçeye aktarılmış, adı etrafında oluşan Mevlevîlik geleneğine modern dönemde de süreklilik kazandırılmaya çalışılmıştır. Çok sayıda sanatkârın Mevlânâ’nın eserleri ve düşünceleriyle kurduğu metinlerarasılık bu sürekliliği gösterir.
Türk edebiyatı geleneği içerisinde modern dönemde Mevlânâ’nın sanat dünyasıyla ve düşünceleriyle bağ kuran sanatkârlardan biri de Nâzım Hik met (1901-1963)’tir. Nâzım Hikmet, 1920’de Mehmet Nâzım imzasıyla ya yımladığı Mevlânâ başlıklı şiirinde ona bağlılığını dile getirmiş, fakat 1945 sonu ile 1946 başında yazdığı bir rubai ile de Mevlânâ’ya açıkça cephe al mıştır. Mevlânâ’nın bir rubaisini, rubai formunu yenileyerek metinlerarasılık düzleminde konu edinmiş, onun hayat felsefesine ve kâinatı yorumlayış tar zına reddiye getirmek istemiştir. Bunun yanı sıra o, ölümünden bir yıl önce
1962’de Moskova’da yazdığı Yaşamak Güzel Şey Be Kardeşim romanında tekrar Mevlânâ’ya dönme ihtiyacı duymuştur.
Türk edebiyatında eserlerine edebiyat biliminin ölçüleri dışında yakla şılan, eserlerinden fazla şahsî özellikleri üzerinde durulan sanatkârlar bu 84
50 2008
lunmaktadır. İşte bu sanatkârlardan biri de Nâzım Hikmet’tir. O, çoğu kez etrafında koparılan birtakım gürültülerle anılagelmiş, ideolojik kaygı taşıyan bazı çevrelerce yüceltilmiş, adı etrafında bir Nâzım Hikmet romantizmi ya ratılmaya çalışılmıştır. Edebiyat bilimi açısından ciddî araştırmaya ve in celemeye tâbi tutulduğunu, birkaç çalışma dışında, söylemek güçtür. Asım Bezirci, Afşar Timuçin ve Nedim Gürsel gibi araştırmacıların edebî inceleme düşüncesiyle yaptığı çalışmalarda her ne kadar belirli bir titizliğe ve ilmî üslûba uyulmuşsa da, bu araştırmacıların da zaman zaman ideolojik tercih lerinden kaynaklanan hayranlıklarına delil arama gayretinden kalemlerini kurtaramadıkları görülmektedir (Aktaş 1997: 115).
Modernizm, Bilinç Parçalanması, İkiye Bölünmüşlük ve Nâzım Hikmet "Modern Türk edebiyatı bir medeniyet kriziyle başlar" (Tanpınar 1992: 101) di yen Ahmet Hamdi Tanpınar’ın da işaret ettiği gibi, yenileşme döneminin özelliklerinden biri de ülkede "gittikçe kuvvetini arttıran bir ikiliği doğur ması, onun manzara ve ruh bütünlüğünü kırmasıdır" (Tanpınar 1982: 136). Modern Türk edebiyatına yaklaşırken bu edebiyatın "bir medeniyet değiş mesinin neticesi olarak doğduğunu göz önünde tutmak gerekir" (Tanpınar
1992: 101). Yenileşme hareketleriyle birlikte başlayan ikili eğitim, ikili ya şama biçimi, gittikçe etkisini çoğaltarak yeni yetişen nesilleri doğu ile batı arasında hep bir zihin ve algı parçalanmasını yaşamaya sürükler. Geleneğe bağlı yaşama tarzının ve sanatın yanında batı tarzı yaşama şekli ve sanat da yerini almaya başlar. Böylece batılılaşma sürecinin başlangıcından itibaren sosyal hayatta nesilden nesle artarak ve çoğu zaman biri diğerinden daha ağırlık kazanarak ferdin kendi yaşama alanında ve iç dünyasında doğuyla batı birlikte yer tutar. Bu durum, sentezciliği ve uzlaşı ortamının arayışını getirdiği gibi, kişilik bölünmesine kadar giden iç çatışmalara da zemin ha zırlar. Yeniyle karşılaşan insan, eskisi gibi kalamamanın, yeni gibi de olama manın tedirginliğini yaşar. Bu tedirginlik ve onun yarattığı çatışma zamanla aydın kesimden halk katmanına doğru yayılır. Burada bilinç, geleneğe bağlı yaşama alanında ortaklaşan hayat ve ruh bütünlüğünü ifade eder. Bilinç parçalanması (consciousness shattering) ise insanın mensup olduğu me deniyet dairesine bağlı kolektif bilişle başka bir biliş tarzı arasında kalan alanda yaşadığı bölünmedir. Dünyanın içine girdiği modernizm, özellikle doğu toplumlarında, bilinç parçalanmasına yol açacak mahiyettedir.
"Matbaa, Amerika’nın keşfi, buhar makinesi ve elektriğin icadından bu yana, batı olarak adlandırılan şey, dünyayı tasarlayıp üretegelmiş" (Corm 2003: 16), değiştirip dönüştürmüştür. Batının gücü dünyayı değiştirecek di namikleri elinde bulundurmasından kaynaklanır. Güç, aslında "kendi içinde
50 2008
86
50
2008 kutsalın tohumlarını barındırır. (...) Daima kutsal kılıklara bürünen gizemli
bir simyası vardır" (Corm 2003: 74). Gücü eline geçiren batı, bu silaha sahip tir. Türk insanı batı medeniyetiyle karşılaşınca önce şaşkınlık ve hayranlık yaşar. Arkasından savunma refleksi geliştirmeye çalışır. Ancak, farklı bir pa radigmayla karşı karşıya kalmış, artık mensup olduğu medeniyet bütünlüğü nü kaybetmeye başlamıştır. Kafasında hayatın, olayların ve olguların başka türlü de olabileceği fikri belirmiştir. Parçalanan medeniyet dairesi içinde bu iki paradigmanın karşılaşması insandaki bilinç parçalanmasını ve trajiği hazırlamaya müsaittir. Geleneğin durağan yapısıyla doğu, yeniliğin dinamik gücüyle batı arasında yaşanacak çatışma, aydınlar başta olmak üzere, doğu toplumlarında travmaya yol açar. Düalist yapı içinde medeniyet dairesinin bilinç düzlemindeki bölünmüşlüğü sonunda ferdin ve toplumun kişilik bö lünmesine kadar gider. Aklıyla gönlü, alışkanlıklarıyla idealleri arasında sıkı şan insan, çelişkileri ve bu çelişkileri yaratan bilinç parçalanmasıyla hayatın içerisinde şartların dayattığı rolü üstlenmek zorunda kalır.
İnsan, varoluşsal olarak daha başlangıçta biyolojik varlığıyla aklı arasın da kalarak ikiye bölünmüştür. Hayatındaki temel yönelişleri bu ikiye bölün müşlük kurar ve idare eder. İnsanı diğer varlıklardan üstün kılan akıl, aynı zamanda onu çevresinden koparır, yalnızlaştırır, kendi içinde parçalan malara yol açarak yabancılaştırır. Sonunda onu çelişkili, çatışmalı, iç bö lünmeye uğramış varlık hâline dönüştürtür. Çünkü, aklın doğuşu "insanın içinde bir bölünmeye neden olmuştur" (Fromm 2000: 49). Bu yüzden insan hayatla ölüm arasında kalan, kendinden dışarıya doğru genişleyen bütün varlık katmanlarına bağlı olmakla yalnız olmak arasında, tarihsel çelişkiler içerisinde kendi gerçekliğiyle çatışarak hep ikiye bölünmüşlüğü yaşar. "Bu ikiye-bölünmüşlük onu sürekli olarak yeni çözümler bulmak için savaşma ya zorlar" (Fromm 2000: 49). Bu savaşımda daha çok psikolojik esaslar rol oynar. Bazıları için bu arayışta yönelinecek çözümlerden biri ideolojidir. Bu insanlar, "ikiye-bölünmüşlüğü|nü| ideolojiler aracılığıyla yadsımaya" (Fromm 2000: 51) ve aşmaya çalışır. Kişinin varoluş çerçevesinde iç dün yasında yaşamaya başladığı ikiye bölünmüşlük günlük hayatında da sürer. Medeniyetler arası farklılıklar, kabuller ve retler insanın daimi olarak bu ikiye bölünmüşlüğü yaşamasına zemin hazırlarken bilinç parçalanmasına uğramasına da sebep olur. Aydınların, sanatkârların derin yapıda yaşadığı çelişkiler daha çok bu bilinç parçalanmasının sonucudur. Parçalanmayı ve bölünmeyi yaşayan aydın doğu ile batı arasında kalmak, birine yaklaşırken diğerinden uzaklaşmak, senteze ulaştığını düşünürken farklı ve kendi başına bütün teşkil eden başka bir yapı ile karşılaşmak durumunda kalır ve yeniden bir arayışın içerisine girer.
20. yüzyılın başlarında, özellikle de imparatorluğun parçalanma sürecine girdiği II. Meşrutiyet yıllarında doğu-batı karşılaşmasının, buna bağlı olarak çatışmasının ve uzlaşı arayışının yoğun yaşandığı dönem içerisinde Nâzım Hikmet ve nesli bilinç parçalanmasına ve kişilik bölünmesine açıktır. Bir yandan hayata gözlerini açtığı ev ortamının hazırladığı yaşama biçimi, diğer yandan gelenekle bağlarını sürdüren sosyal çevre, üzerinde etkili olan adını aldığı dedesi Mevlevî Mehmet Nâzım Paşanın yanında geçireceği çocukluk ve ilk gençlik yılları, geleceğin sanatkârına bu kişilik bölünmesini yaşatacak mahiyettedir.
Şairdeki bilinç parçalanmasının ve kişilik bölünmesinin izleri aile çevre sinden başlayarak çocukluk yıllarına kadar uzanan bir süreçte ve ortamda aranmalıdır. Nâzım Hikmet sanata, edebiyata ve şiire meraklı bir aileye men suptur. Annesi Celile Hanım, "Fransızca konuşan, piyano çalan, ressam de necek kadar iyi resim yapan" bir kadındır (Memet Fuat 2000: 11). Lamartine hayranıdır (Gürsel 1992: 325). Şairin büyük babası Mehmet Nâzım Paşa ise Mevlevî bir şairdir. Evlerinde şiir başköşededir (Sertel 1991: 16). Bu yaşama tarzı içerisinde anne, baba ve kardeşten oluşan çekirdek aile ortamı daha çok batı yaşama biçimini, dedesi Mehmet Nâzım Paşanın çevresi doğuya ait kültür kodlarını temsil eder. Annesinin, babasından ayrılması ve resim öğre nimi için Paris’e gitmesi üzerine şairin ilk gençlik yıllarının bir kısmı dedesi Mehmet Nâzım Paşanın yanında geçer. Aile içerisinde batı kültür dairesin den doğu kültür dairesine doğru geçiş, farklı paradigmaların karşılaşması anlamına gelir. Mehmet Nâzım Paşa, evinde, haftanın belirli günlerinde dinî sohbetlerin yapıldığı, şiirlerin okunduğu toplantılar düzenler. Bu sohbet lerin ilk gençlik yıllarında yaşayan Nâzım Hikmet üzerinde önemli etkileri nin olduğu konusunda kaynaklar bilgi vermektedir (Nureddin 1988: 25-28, Sertel 1991: 18-22). Sohbetlerin etrafında döndüğü şahsiyetlerden başlıcası Mevlânâ’dır. Böylece Nâzım Hikmet, çekirdek aile içerisinde dinlediği batı müziğinden doğu müziğine, Lamartine şiirinden Mevlânâ şiirine, Fransız- cadan Farsçaya geçer. Memet Fuat’ın ifadesiyle o yıllarda "dedesi Nâzım Paşanın etkisiyle şiir de yazmaya başlam ıştır]. Çok küçük yaşlarından beri Mevlevi sohpetlerini dinliyor, okunan şiirleri, yapılan konuşmaları anlama sa da, havayı kokluyor, kendi de bir şeyler yazmaya özeniyordu[r]" (Memet Fuat 2000: 12).
Trablusgarp Harbi, Balkan Savaşı ve arkasından I. Dünya Savaşı’nın ya şandığı II. Meşrutiyet yıllarında hececi şairlerin açtığı çığırdan etkilenerek m illî duyguların ifadesine yönelen Nâzım Hikmet’in bu ilk yazma tecrübeleri içerisinde Mevlânâ’ya ve Mevlevî kültüründen gelen mistik ögelere de yer verdiği görülür. Onun şiire hazırlık dönemi diye ifade edebileceğimiz
1913-50 2008
88
50
2008 1920 yılları arasında yazdıkları ferdî hassasiyetler, milliyetçilik duygusu,
kuvvetli bir imanla Tanrı’ya bağlanma arzusu, vatan, kahramanlık, haksızlığa başkaldırı, aşk ve kadın temaları etrafında şekillenir. Bu dönemde yazdıkları arasında Mevlânâ, Ağa Camii ve Büyükbabama ithafıyla yayımlanan Dergâhın Kuyusu gibi dinî duyarlık taşıyan şiirleri yer alır.
Nâzım Hikmet’in ilk gençlik yıllarında kaleme aldığı söz konusu şiirler, arka planını daha çok yaşanan dönemin hazırladığı, m illî ve manevî duy guları terennüme yönelik kalem denemeleridir. Ancak, şairin henüz kendi sanat anlayışını biçimlendirmediği bu dönemde Tevfik Fikret şiiri ve yanı sıra başka kaynakların aracılığıyla pozitivist dünya anlayışı etkisine girdiği görülmektedir. Bu etki, henüz marksist ideolojiyle temasa geçmeden önce bilinç parçalanmasına uğramaya başlayan genç şair üzerinde kendini kuv vetle hissettirecektir.
1920’de yayımlanan Mevlânâ başlıklı şiirinde, Sararken alnımı yokluğun tacı
Gönülden silindi neşeyle acı Kalbe muhabbette buldum ilâcı Ben de müridinim, işte Mevlânâ Ebete set çeken zulmeti deldim Aşkı içten duydum, arşa yükseldim Kalpten temizlendim, huzura geldim, Ben de müridinim, işte Mevlâna
(Yedinci Kitap, nr. 7, 3 Kânûnıevvel 1336/1920; Nâzım Hikmet 1997a: 100). diyen şair, içinde bulunduğu psikolojik atmosferi ve Mevlâna’ya olan bağlı lığını dile getirir. Şüphesiz onda merkezîleşen bu Mevlânâ bağlılığı ve sevgi sinde, bir ara Konya valiliği yapan ve torunu Nâzım Hikmet’i de yanında gö türen (Sertel 1991: 14-15) dedesi Mehmet Nâzım Paşanın önemli rolü vardır. Bu kalem tecrübesinde onun muhabbet, mürit, ebet, aşk, iç, arşa yükselmek, kalpten temizlenmek, huzura gelmek gibi tasavvuf anlayışının söz varlığına dayanan bir şiir dili kurmaya çalışması ve Mevlânâ’ya bağlanma arzusunun coşkusu için de olması dikkatten kaçmaz. Şairin ilk gençlik yıllarında Mevlânâ’nın şah sında ortaya çıkan bu metafizik-mistik karakterli bağlanma duygusu, aslın da hayatının sonraki dönemlerinde içinde bulunduğu psikolojik dünyanın da önemli ipuçlarını verir. Zira o, dünyaya bir ideale bağlanma duygusuyla gelen insanlardandır. Çocukluk ve ilk gençlik yıllarında oluşan bu ihtiyaç kendini, çevrenin de etkisiyle dinî, mistik ve metafizik açılımın kapısı olarak beliren Mevlânâ’nın şahsında ortaya koymuş görünmektedir.
Nâzım Hikmet, 1920 yılında yayımladığı Mevlânâ, Ağa Camiî ve Dergâhın Kuyusu gibi dinî, metafizik ve mistik karakterli şiirlerinden yaklaşık altı ay
sonra bu şiirlerin tam karşı kutbunda, kaynağını pozitivist-materyalist fel sefeden alan manzumeler kaleme almaya başlar. Ancak şairin 1920 yılına kadar yazdığı dinî ve m illî unsurların önemli bir yer tuttuğu bu şiirleri ara sında yayımlanmadan kalan (Özarslan 2003: 478) 1919 tarihli Günahlarımdan başlıklı şiir dine karşı oluşu getirişiyle ayrı bir yere sahiptir. Çünkü Nâzım Hikmet’in dinî-mistik karakterli öne çıkan manzumelerinin kronolojik olarak gerisine düşen bu metin, kişilik bölünmesiyle ilişkilendirilebilecek bir yapı arz etmektedir:
GÜNAHLARIM DAN
Uhrevî cennete aldanmıyoruz Kalbimizde artık yok eski yerin Seni korkuyla da biz anmıyoruz Hiçlikte bir varlık gösteren ey din !... Ebedî hayata inanmıyoruz
Sana tapanlara lâyıksan eğer Ezilen kalplere biraz ümit ver Ölüme bir başka teselli göster Uhrevî cennete aldanmıyoruz !...
(Nâzım Hikmet 1997a: 48).
"1919 Kışında Merkez Hastahânesi’nde yatarken yazmış olduğu 'Günahla- rımdandan’ başlıklı şiirli], genç Nâzım Hikmet’in bu devrede dinî duygula rında bir değişme yaşadığını ve din karşısında menfi bir tavır aldığını gös termesi bakımından önemli ve dikkat çekicidir. (...)
Şair başlıktan sonra koyduğu 'Uhrevî cennete aldanmıyoruz’ şeklindeki epilogda aldanmaktan vazgeçtiği 'uhrevî cennetin’ yalan olduğunu ima et mekte ve artık kalbinde dine verdiği yer ve değerin değiştiğini, dinin eski değerli mevkiini kaybettiğini, nihilist bir anlayışla dinin bir 'hiçlikte varlık’ gösterdiğini, bu yüzden de ebedî hayata olan inancını kaybettiğini ifade et mektedir. (...) şair nazarında dinin kendi müminlerine lâyık olup olmadığı hususu, 'ezilen kalplere biraz ümit’ veremediği ve 'Ölüme bir başka teselli’ gösteremediği için şüphelidir" (Özarslan 2003: 478-479). Bu söyleyişte mad de dünyasını aşan alanla bağını kopararak sekülerize edilmiş (yeryüzüne yöneltilmiş) bir din anlayışıyla karşılaşılır (Öneş 1967: 271).1 Din, ancak üze rinde yaşanan dünyaya yönelik işlev yüklendiği, ümit verdiği, problemlere çözüm sunduğu sürece anlamlıdır. Bunu gerçekleştiremediği sürece anlamı ve değeri yoktur.
50 2008
1 Şairin sanatının bu yönüne dikkat çeken Mustafa Öneş, yerinde bir tespitle onun "bu dünyayı aşmayan bir şiir yapısı" kurmuş olduğu yargısına varır. Bkz. Öneş, Mustafa, "Nâzım Hikmet’in Şiiri", Yeni Dergi, nr. 31, Nisan 1967, s. 271.
90
2o50 Şairin Günahlarımdan şiirinden sonra marksist ideolojiyle karşılaştığı sı rada yirmi yaşındayken Bolu’da yazdığı (Memet Fuat 2000: 40)2 ve bir dava adamı kimliğini ortaya çıkarması bakımından Kara Kuvvet başlıklı manzumesi de dikkate değerdir. Edebî yönü zayıf kalan bu fikir manzumesinde genç şair, dini, halkı sömürü aracı olarak kullanan kişilere karşı mücadele başlatır:
Asırlar vardır ki, bu memleketin, En sade, en temiz gönüllerine Göklerin ezelî nuru yerine, Zulmeti siniyor kara kuvvetin.
(Nâzım Hikmet 1997a: 118).
Kara Kuvvet onun, farklı paradigmaların karşılaşmasından doğan bilinç parçalanmasına bağlı olarak, Tevfik Fikret’in Servet-i Fünûn sonrası çizgisin de beliren duyuş ve düşünüş iklimine yaklaşan tarafını göstermesi bakımın dan önemlidir (Nureddin: 118-119).3 Aynı zamanda sonraki yıllarda diya lektik materyalizm çerçevesinde yürüteceği karşı oluşun işaretlerini vermesi noktasında da üzerinde dikkatle durulması gereken bir yapı gösterir. Kara Kuvvetten kısa süre sonra farklı bir kültür çevresinde yazılan Meşin Kaplı Kitap (Timuçin 1979:30),4 Karl Marx’ın sınıflı toplum anlayışı ve dini afyon olarak gören düşünce sistemiyle ilişkilendirebileceğimiz şekilde karşımıza çıkar. Konusu ve konunun ele alınışı itibariyle hiç de şiir atmosferi taşımayan dü şüncenin öne çıktığı Meşin Kaplı Kitapta o, dine ve dinî geleneğe karşı açıkça savaş açar:
Yazık, yazık bize ki asırlarca aldandık!... Karanlıkta çizilen izleri görmek için, Görüp yüz sürmek için,
Yazık, yazık bize ki bir çırağ gibi yandık .. Ne gökten necat geldi, ne bir parça merhamet. Çalışan esirlere İsa, Musa, Muhammet, Sade bir satır dua, bir tütsü, buhur verdi Masal cennetlerinin yollarını gösterdi. Ne beş vaktin ezanı, ne Anjelüs çanları Zincirden kurtarmadı yoksul çalışanları. Yine biz köleleriz, efendilerimiz var,
(Nâzım Hikmet 1994:177).
2 Memet Fuat, bu şiirin Bolu’da 1921’de yazılmış olduğunu bildiriyor.
3 Nitekim Vâlâ Nureddin de bu benzerliğe dikkat çekerek Tevfik Fikret’in manevi mirasçısının oğlu Halûk değil Nâzım Hikmet olduğunu belirtme ihtiyacı duyar. Aynı kaynak, aynı sayfalar. 4 Afşar Timuçin bu manzumenin Batum’da yazılmış olduğu bilgisini verir. Aynı sayfa 25 numa
Yukarıya bir bölümünü aldığımız bu manzume, şairin marksist ideolojiy le temasının ilk ürünlerinden biridir. Onun girdiği yeni düşünce dünyası nı ve ruh iklimini gösterir. Bu ruh ikliminde ne dinî, ne metafizik, ne de mistik duygu ve düşünceler belirir. O, doğu ve batı, gelenek ve modern, kutsal ve dindışı gibi zıt kutuplu yapılanmalarla karşılaşmış, tercihini batı dan, modernden ve dindışından yana kullanma yolunu seçmiştir. Artık ne Mevlânâ’ya bağlanma duygusu içinde çırpınan genç şairden; ne de aynı yıl içerisinde İstanbul’daki gençleri M illî Mücadele’ye çağırmak için Ankara’dan Vâlâ Nureddin’le birlikte,
Gel ey imanlı gençlik, gel ey beklenen gençlik! Gel ki Anadolu’da senin bükülmez, çelik İymanına, azmine ümit bağlayanlar var.
(Nureddin 1988: 86).
mısralarının bulunduğu uzun manzumeleri yazan kişiden eser kalmıştır. Burada şairin yaşadığı zihniyet ve bilinç parçalanması açıkça belirmek tedir. Tartışılması gereken konu şudur: Acaba genç şairi m illî duyarlılıktan, dinî, mistik ve metafizik yönelişten, Mevlânâ bağlılığından, dahası mensup olduğu kültür dairesinden ve bilinç dünyasından tam karşı alana geçiren neydi? Bu soruya çeşitli şekillerde cevap vermek mümkündür. Psikolojik açıdan "özellikle ergenlik döneminde ortaya çıkan bir psikolojik ihtiyacın belirlediği ideolojik düşünme isteği, olguları fikirlere ve fikirleri de olgulara uydurarak, hem toplumsal hem de bireysel kimlik duygusunun sürekliliğini sağlamaya yönelen, bu çerçevede bir evren imgesi yaratmayı hedefleyen bi linçaltı bir fanteziyi ifade eder; temel işlevi sosyal kabulü sağlamak, bireyi izolasyon tehdidinden korumaktır." Kişi, mevcut ideolojik sistem içerisin de varlık gösterme imkânını kaybetmişse, yeni bir öz-tanımlamaya, böylece mevcut ideolojiyi değiştirmeyi önermesine yol açan yeni bir benlik duygu suna ulaşabilir" (Cebeci 2004: 43). Nâzım Hikmet’in ideolojik planda içinde bulunduğu durum bundan farklı bir şey değildir. Onun ideolojik çerçevede geçirdiği değişim sürecini birlikte yaşayan Vâlâ Nureddin’in anlatımların dan takip etmek mümkün görünmektedir.
Nâzım Hikmet’in ileride hayatını şekillendirecek olan ideolojiyle nasıl tanıştığı, Spartakistler tarafından nasıl bir propagandaya maruz bırakıldığı ve yapılan propagandadan nasıl etkilendiği, bütün bunları birlikte yaşayan Vâlâ Nureddin tarafından uzun uzun anlatılır (Nureddin 1988: 58-89). Yaza rın anlattığına göre önce Spartakistlerin İnebolu’da kaldıkları on beş günlük zaman zarfında yaptıkları marksist ideoloji propagandası, onlar üzerinde "büyük bir deprem" etkisi yapar. "Manevî bir sarsıntı" geçirmelerine, "Spar- takistlerin aşıladığı sosyalist fikirler" ile o güne kadar kişiliklerini "yoğurmuş
50 2008
92
50
2008 bulunan milliyetçi fikirler arasında" bocalamalarına yol açar. İnebolu’da ge
çirdikleri "günler süresince, şoven milliyetçilik geleneğine bağlılıkla, henüz pek esrarengiz, pek muammalı olan komünistlik anlayışı" onlarda çatışır, çarpışır durur (Nureddin 1988: 64-65). İnebolu’da karşılaştıkları bu sosyalist fikirler onların iç dünyasında gitgide gelişecektir (Nureddin 1988: 67). Daha sonra Bolu’da Ağır Ceza Reisi Ziya Hilm i’nin yine aynı ideoloji çevresinde yürüttüğü propaganda (Nureddin 1988: 135-143), ideolojiyle ilk defa karşı laşan bu iki genç şairi büyülemeye yeter ve onları bir dünyadan başka bir dünyaya taşır. Yine aynı kitapta verilen bilgilerden ideolojinin çekim alanına kapılan bu iki şairin, desteklemek için İstanbul’dan Anadolu’ya geldikleri İstiklâl Savaşı’na katılmaktan vazgeçerek Rusya’ya geçtikleri anlaşılmaktadır. İstiklâl Savaşı’nı yerinde görmek ve ona katılmak için Mevlânâ’nın sanatının ve düşüncelerinin yeşerdiği topraklar olan Anadolu’ya gelen iki genç şair, bu kez de komünist ihtilâli yerinde görmek için Rusya’ya kaçma kararına varır (Nureddin 1988: 138). Bu durum, bilinç parçalanmasına uğrayarak kafası yer değiştiren insanın mekânda değişikliğe gitmesinden başka bir şey değildir.
Kaynakların verdiği bilgilerden, dışa dönük, dış etkenlerce harekete geçiri len, çevresinden çok fazla etkilenen, çevreyle ters düştüğünde bir yana çekil mek yerine tartışmayı ve ağız kavgasını yeğleyen, çevresini kendi kalıplarına göre düzenlemeye çalışan (Fordham 2001: 36) tipe has, coşkun mizacı ve megalomanisiyle bir ideale bağlanmak üzere dünyaya gelenlerden biri ol duğu anlaşılan Nâzım Hikmet için marksist ideolojinin cazibe merkezi olma sebebini anlamak güç değildir. Bu konuda şairi yakından tanıma imkânı bu lan Cemil Meriç, şu ilgi çekici yorumu yapar:
"Nâzım Hikmet, şiirin kapısını düşünceye açan adamdır. Heyecanı, dili ile yerli, kullandığı malzeme ile beşerî. Sosyalizm bir rüyadır, coğrafî sınırlara hapsedilemez. Aydınlık bir düşünce yabancı bir toplumda, ba tının bu son teklifi ancak müphem, seyyal bir ifade ile yayılabilirdi. Şai rin tecessüsü, cenneti dünyada gerçekleştireceğini söyleyen bu çağdaş dine büyük bir özleyişle eğildi. Sosyalizm, Tanzimat’tan beri pervanesi olduğumuz batının insanlığa sunduğu en lezzetli, en göz alıcı meyve. Üstelik yasaktı da. Hem teceddüd ihtiyacını karşılıyordu, hem ilmî ol mak iddiasındaydı. Şair, kahraman demektir. Prometeliğe ezelden talip olması meçhule kanatlanamaz.
(...) Nâzım bu mistik ateizmi bütün sıcaklığı ile yaşadı. Cihanşümûl bir dindi sosyalizm. Şair, çoktandır kaybettiği mâverâ inancıyla, çoktandır büyülendiğimiz batı ilimciliğini buluyordu sosyalizmde. (...)
Nâzım, ilk defa olarak, kökleri tarihin karanlıklarına ve insanın ruhunun derinliklerine dayanan bir dünya görüşünü bütün ruhuyla benimsiyor, onu, ülkesinin mustarip insanlarına tanıtmağa çalışıyordu." (Meriç
Cemil Meriç’in de ifade ettiği üzere ideoloji genç şair için çok şey ifade etmektedir. Yıkılmış bir imparatorluğun enkazının altından çıkmaya çalışan genç nesiller, büyük ideallerin adamıdır artık. Böyle bir ortamda dışa dönük yaratılışa sahip genç şair için, dünyanın büyük badirelerin içinden geçtiği bir süreçte, insanın iç dünyasını düzenleyen mistik yönelişten çok, dış dün yanın varlık alanını, nesneler dünyasını ve toplum yapısını düzenleyecek yönelişlere ihtiyaç vardır.
Komünist ihtilâli yerinde görmek ve marksist ideolojiyi öğrenmek için Rusya’ya giden Nâzım Hikmet, orada bağlanacağı dünya görüşünü ve dü zenini bulur. Hafız-ı Kapital olmak isteyen (Nâzım Hikmet 1994: 98) şair için artık yeni bir rehber kitap, dünya anlayışı ve yaşama alanı vardır. On dokuz yaşın heyecanı ve atılışı içerisinde,
Ben de müridinim, işte Mevlâna
şeklinde seslenen şair için artık bağlanılacak kişi Karl Marx ve onun öğretisi olur. Hayatı ve bütün varlık âlemini beş duyuyla algılanabilen nesneler dün yasıyla sınırlayan, dini insanları uyuşturan bir afyon olarak yorumlayan, aşkın varlığı reddeden, mistik ve metafizik açılıma kapılarını daha baştan sımsıkı kapatan böyle bir dünya görüşü içerisinde metafizik-mistik değerler sistemi nin ve Mevlânâ’nın, bilinç düzleminde varlığını sürdürmesi beklenemezdi. Dolayısıyla Meşin Kaplı Kitap manzumesinde görüldüğü gibi, 1921’de daha ideolojiyle ilk temasında dine ve dinî geleneğe karşı savaş açarak bilinç par çalanması içinde sınıf mücadelesini dile getiren bir şairden de aynı düzlem de Mevlânâ ile olan bağını sürdürmesini beklemek doğru olmaz. Ancak, bu noktada insanların çocukluk yıllarının, yetişme tarzlarının ve bilinçaltlarının her zaman sürpriz hazırlamaya açık olduğunu da unutmamak gerekir.
Rusya’da karşılaştığı modernist sanat çevresi dolayısıyla ideolojik çer çevede sürdürdüğü altı yedi yıllık kalem faaliyetinden sonra şair, 1930’da yayımladığı Kerem Gibi şiirinden başlamak üzere gelenekle metinlerarasılık düzleminde ilişki kurar ve kurduğu bu ilişkiler gittikçe yoğunlaşan bir bi çimde devam eder. Onun gelenekle kurduğu bu bağ, geleneği devam ettir mek yahut geleneği yeniden üretmekten çok, geleneği ideolojik düzlemde değiştirme-dönüştürme çabasının ürünü olarak anlam kazanır. Gelenek- yenilik bağlamında Nâzım Hikmet’in sanatının dayandığı temel prensibi burada aramak doğru olacaktır. Marksist ideolojinin bakış açısıyla hayatı, olayları ve olguları yorumlama uğraşına girişen şair, diyalektik materyalizm çevresinde bütün hayatı, bu arada tarihi ve geleneği de yorumlama düşün cesiyle hareket eder. Onun diyalektik materyalist anlayışa bağlı tarih mer kezli bakış açısının sonucu ortaya çıkan Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı böyle bir çabanın ürünüdür.
50 2008
94 50
2008 G e le n e k le kurulan m e tin le rarasılık bazen bir h e s a p la ş m a olarak da o r taya çıkabilir. Nâzım H ikm et’in g e le n e k içerisin d e h e s a p la ş m a y a giriştiği san atkârlar arasında M evlânâ da vardır. Bu b a ğ la m d a Nâzım H ikm et’in ide o lo jiy e olan sıkı bağlılığıyla içinden çıktığı değerler s is te m i arasın da bilinç p a rç a la n m a s ın a bağlı olarak daim a ç a tış m a yaşadığını, bunu zam an zam an davranış şekliyle ya da eserleriyle ortaya koymak duru m u nda kaldığını vur g u la m a k yerinde olacaktır. 1 9 5 7 -1 9 5 8 ’deki B u lgaristan gezisi sırasında çev r e sin d e bulunanlara, bu gün k a d ir gecesi, beni cam iy e götürü n, diyerek cam iye gitm e siy le ö lü m ü n d e n kısa süre ö n c e k a le m e aldığı bir m an zu m e sin d e ,
O m ü k em m el b ir kafa m ü k em m el b ir yürek yum ruklarıyla erkek gözleriyle ço cu ktu .
H u du tsuz ve A llah sız b ir b a ş tı o. Y o ld a ştı o.
(G öze 1991: 335).
şeklinde kendini tarif e t m e s i arasındaki kişilik b ö lü n m e s in e bağlı olarak ortaya çıkan paradoksu o, h e p yaşayacaktır. M evlânâ karşısındaki tavrı da bu ge n el davranış şeklinin bir parçası olarak a n la m kazanır. Bizim burada asıl ta rtışm a k istediğim iz konu, şairin in an ç s is te m i karşısındaki tavrı değil, Mevlânâ ile olan te m a s ı ve b unu n görünü ş şekilleridir. Bunu yaparken de biyografisinden ve e serle rin d e n yararlanarak iç dünyasındaki d a lg a la n m a la rı görünür kılmanın, p ro b lem i d ah a anlaşılır h â le g e tirm en in doğru olacağı fikrinden h areket e tm e yolun a gittik.
Diyalektik Materyalist-Lirik Rubailer ve Mevlânâ
Nâzım Hikmet, yukarıda e le alm aya çalıştığım ız 1920’de yayım lanan M evlân â
başlıklı şiirinden yirmi b e ş yirmi altı yıl son ra tekrar M ev lân â’ya döner. A n cak, bu d ö n ü ş ilk gençlik yıllarının içind e yaşadığı Mevlevî a tm o sfe rin in ya rattığı bağlılık ve o n a atılış şeklinde olmayacaktır. H âfız-ı K apital o lm a arzusu içinde,
Şairim
şiird en an larım , en sevd iğim gazel
Anti D ü ringidir E n g e lsin .. Şairim
bir yıl yağan yağm u r kadar şiir yazdım .. Fakat a sıl
şa h e s e r im e
b a ş la m a k için Hafızı K ap ital olm ayı bekliyoru m .
diyerek K u r'an ’ın yerine D aş K a p ita li koyan şair, "m ateryalist-lirik rubailer" (Nâzım Hikmet 1996a: 257) yazmak istey e ce k ve işe M ev lâ n â ’yla, on u n hayat anlayışı ve kâinatı yorumlayış tarzıyla h e sa p la şm a k , o n a reddiye yazmakla başlayacaktır.
B u g ü n e kadar araştırm acılar tarafından Nâzım H ikm et’in söz konusu ru baiyi M e v lân â’nın hangi ru b aisin d e n hare ke tle yazdığı so ru su n a cevap b u lunduğu söy len em e z. Bazı araştırm acılar M ev lân â’nın m e tn in e d a y a n m a dan, Abdullah C evdet’in M e v lâ n â ’dan yaptığı çevirilere (Abdullah Cevdet
1921: 1-49) g ö n d e r m e yaparak Nâzım H ikm et’in k a le m e aldığı rubaiyi uzun uzun çö z ü m le m e yoluna gitmiş, Nâzım H ikm et’in M e v lâ n â ’nın ru baisin d e n kendi ru b a isin e m o n ta j tekniği ile aktardığı kelim e le r üzerinden ve on u n şiir d ünyasınd an h a re k e tle M e v lân â’nın dayandığı felsefeyi ve Nâzım H ikm et’in yaptığı işi a n lam lan d ırm ay a çalışm ışlardır. Bu da m o d e l m e tn in eksikliğinin yarattığı birtakım g e n e llem e le rin ortaya çık m asın a yol a ç m ış g ö r ü n m e k te dir.
Nâzım H ikm et’in rubaileri hakkında 1973’te bir yazı yayımlayan M u s ta fa Ö n e ş, konu üzerinde hiç durm az (Ö n e ş 1973:70-71; 2006: 55-58). Asım Bezirci ise "Nâzım Hikmet şiirlerini k a le m e alırken Abdullah C e v d et’in M evlânâ ile Ö m e r Hayyam’dan yaptığı çevirilerinden kaynaklanmıştır" ( B e zirci 1993: 180) dedikten so n ra d ip n o t olarak Abdullah C evdet’in çevirdi ği kitabın künyesini verir ve m o d e l m e tn i t e s p it e t m e ihtiyacı duym adan Nâzım H ikm et’in rubailerini çö z ü m lem e uğraşına girişir. Daha son ra Nâzım H ikm et’in M e v lân â’ya cevap olarak yazdığı şiirin s o n u n a düştüğü dipn otta "Nâzım H ikm et’in burada sözünü ettiği M e v lâ n â ’nın şu ru baisi o lsa gerektir" diyerek Abdülbaki G ölpınarlı’nın 1964’te yayım lanan M evlân a, R u b ailer adlı kitabından bir rubaiyi aktarır o rubainin günüm üz Tü rkçesine çevirisi,
"H er feyiz, İllet-i U lâ’n ın b ir b e lirtisid ir: g ö rü len şek ille rin h e p sin i d e ka bul e d e n H eyu lâ’d ır ... Her p a rça bu çuk, tü m d en d ir; fakat b ü tü n tü m ü n bu lu n d u ğ u y erd e p arça b u çu k ların m ey d an a g e lm e s i d e gerekm ez." (Bezirci 1993: 181).
şeklindedir. Her ne kadar Nâzım H ikm et’in şiirinde g e ç en kelim elerin bir kısmı Gölpınarlı çevirisinde yer a lsa da bu rubainin Nâzım H ikm et’e kay naklık ettiğin i s ö y le m e k güçtür. Ayrıca Nâzım H ikm et’in şiirini 1945 so n u ile
1946 b a şın d a k a le m e aldığı d ü şü n ü lü rse 1964’t e yayım lanan G ölpınarlı’nın M evlânâ çevirisinin o n a kaynaklık e d e n m e tn i açıklam aktan n e kadar uzak d ü şe ceğ i de ortadadır.
Nâzım Hikmet üzerine dikkate d eğer bir ç a lışm a yapan Nedim Gürsel de, M u stafa Ö n e ş gibi, M ev lâ n â ’nın m e tn in i ortaya koyma ihtiyacı duym adan Nâzım H ikm et’in şiiri üzerinden g e n iş bir çö z ü m le m e y e gider (Gürsel 1992:
50 2008
96 50
2008 3 0 9 -3 4 1 ; 2001: 3 2 6-360). Nâzım H ikm et’in şiirinden hareke tle zihnî planda g ö lg e m etin, o n d an da çok varsayım a dayanan m etin olu ştu ran Gürsel, bu çö z ü m lem e d e , diyalektik m ateryalizm e bağlılığını açığa vuran id e o lo jik bir yaklaşım tarzıyla Nâzım H ikm et’le birlikte M e v lân â’nın ru baisinin ve ta s a v vuf d ü şü n c e sin in sıkı bir e le ş tir is in e yönelir.
Nâzım H ikm et’in söz konusu şiirini d ah a sonraları a ra ş tırm a - in c e le m e konusu yapan bazı araştırm acılar, Asım Bezirci’yle aynı kanaati paylaşarak şairin bu şiiri Abdullah C evdet’in 1921’d e yayım lanan D ilm estî-i M evlân â adlı M evlânâ çevirisinden hareke tle k a le m e aldığı fikri üzerinde dururlar. Şiiri Ye niden O ku m ak (Bir Yapıçözümleme Girişimi) adlı ç a lış m a s ın d a H asan Akay, M e m e t F u a t’ın N âzım H ikm et adlı kitabına dayandırarak "|ş]u bir gerçektir ve ö n e m l i dir: Nâzım Hikmet, bir m ektu bu n da, e şin d e n , D ilm estî-i M evlânâ'yı ve Mevlânâ R u b aile ri’nin te rcü m ele rin i istem iş, bunların üzerinde ça lış m a la r yap m ış ve kendi m etinlerini belli bir niyet ve y ö n t e m e bağlı olarak üretmiştir" (Akay 2003: 102) dem ektedir.
"Mevlevi G e çm iş, M addeci Dünya Görüşü ve Nâzım H ikm et’in Şiirinde Tasavvuf" başlığıyla bir yazı yayımlayan Yusuf Turan Günaydın da Nâzım H ikm et’in M e v lân â’ya karşılık olarak yazdığı rubainin "esin kaynağının yine adı g e ç e n eserdeki te r c ü m e rubailer olduğu düşü nülebilir" diyerek Abdullah C evdet’in D ilm estî-i M evlân â çevirisinin Nâzım H ikm et’in yazdığı rubaiye kay naklık e tm iş o la b ile c e ğ i üzerinde ısrarla durur (Günaydın 2007: 330). Yazar, Abdullah C evdet’in çeviri m e tod u yla Nâzım H ikm et’in rubaileri yazış tarzı a rasın da benzerlikler kurarak bu g örüşünü delillen d irm e gayreti içind e g ö rünür.
Araştırm acıları böyle bir k a n a a te götü ren s e b e b in , Nâzım H ikm et’in Bursa H a p is h a n e si’nd e n gönderdiği 1945 yılı so n u n d a yazıldığı ta h m in edilen t a rihsiz bir m e k tu b u n d a Piraye’den Çankırı Cezaevi’nd e okudukları Abdullah C evdet’in 1921’de y ayım lanan M evlânâ çevirilerini, yani D ilm estî-i M evlânâ'yı
g ö n d e rm e s in i ist e m e s i olduğu an laşılm ak tad ır (Nâzım Hikmet 1996a: 256). Ancak, Abdullah C evdet’in hazırladığı D ilm estî-i M ev lân â'd a Nâzım H ikm et’in m o d e l olarak aldığı rubaiye rastlanm am aktadır. Şair, M e v lâ n â ’nın "Su ret h em i zıllest" diye aktarm ada bulunduğu ru baisini de hangi kaynaktan aldı ğını belirtm em ektedir.
Yaptığımız a raştırm ad a söz konusu rubaiye Asaf H âlet Ç e le b i’nin 1939’da yayım lanan M ev lâ n â ’nın R u bâîleri adlı kitabında rastladık (Ç elebi 1939).5 Ki
5 Nâzım Hikmet’in Mevlânâ’nın rubaini Asaf Hâlet Çelebi’nin kitabından alarak ona reddiye yazarken Asaf Hâlet Çelebi’nin adını anmaması kuvvetli bir ihtimal olm asa da Asaf Hâlet Çelebi’nin metafizik-mistik kişiliğe sahip olmasıyla ilişkilendirilebilir.
ta b ın sol tarafta kalan sayfasın da M e v lâ n â ’nın ru baisinin Farsça aslı b u lu n makta, sağ tarafta kalan sayfada ise Türkçe çevirisi yer almaktadır. Nâzım Hikmet, kuvvetli bir ih tim a lle Asaf H âlet Ç e le b i’nin hazırladığı bu k itap ta ki rubai m e tn in d e n hareket e tm iş olmalıdır. Abdullah C evdet’in hazırladığı
D ilm estî-i M evlân â'yı istediği m e k tu b u n d a Piraye’ye "Şim di Pirayeye R ub aile r adıyla yeni bir kitaba b aşlad ım . (...) M e v lan a’nın Tanrı aşkına g ü v enerek ve o n d a n kuvvet alarak yaptığı şeyi b en s e n in aşkına güv enerek ve on u n y ap tı ğının t a m a m e n tersini yani gerçeğini yapacağım " (Nâzım Hikmet 1996a: 256) d e m e s i de, kaynakların hafızasının zayıf olduğunu kaydettiği şairin (Nured din 1988: 21-22), elin d e M e v lâ n â ’nın ru baisinin b ulunduğunu gösterir. Eğer e lin d e m o d e l m e tin olarak M e v lâ n â ’nın rubaisi olm asayd ı "b aşlad ım " d e m e k yerin e "b aşlay acağ ım " şeklinde bir ifadeye yer verm esi gerekirdi. Ayrıca Nâzım H ikm et’in yazdığı ru b aid e M ev lân â’nın ru b aisin d e n bir üslûp özelliği olarak aktardığı “S u r e t h e m i zıllest...” , "heyûlâ", "illet-i ûlâ" gibi kelim e ve kelim e gruplarının Asaf H âlet Ç e le b i’nin M ev lâ n â ’nın R u bâîleri adlı kitabında yaptığı çevirilerden birinde yer alm ası da bu kanaatimizi güçlendirm ektedir. A saf H âlet Ç e le b i’nin M evlânâ'nın R u bâîleri k itabından resim yoluyla ak ta ra ca ğımız m o d e l m e tin şöyledir (Ç elebi 1939: 98):
Farsça bu m etn i yeni yazıya şu şekilde aktarabiliriz: S û ret h e m e z ılle st ü heyû lâ m î-d ân
T asv îrg ereş ille t-i ûlâ m î-d ân L âh û t b e -n â s û t fürû [b ]e-ây ed lîk N âsû t zi-lâh û t hüveydâ m î-d ân
Bu rubainin bir benzeri birkaç kelim e değişikliğiyle M e v lân â’nın e s e r l e rinin güvenilir yayınlarından olan B e d î ’uzzamân-i Furûzânfer’in hazırladığı
K u lliyât-i Ş em s y â D îvân-i K e b îr d e ise şöyle kaydedilm ektedir (Furûzânfer 1336 1346: 235):
50 2008
98 50
2008 S û re t h e m e m akb û l-i heyû lâ T asv îrg ereş ille t-i ûlâ L âh û t b e -n â s û t fürû N âsû t z i-lâh û t hüveydâ
Yeni yazıya yukarıdaki şekliyle aktardığımız bu rubai Türkçeye, S u re t tü m ü y le h eyu laya layıktır
O nu tasv ir e d e n "ilk ned en "d ir. İlahlık in san lık (düzeyine) iner.
İn sanlık, ilah lık tan (u lu h iy y etten ) görünü r(dü r). şeklinde çevrilebilir.
Kaynaklarda Farsça bildiği konu su nd a herhangi bir bilgiye rastlan m ayan Nâzım H ikm et’in B e d î ’uzzamân-i Furûzânfer’in T ah ran ’da 1 3 3 6 -1 3 4 6 ( 1 9 2 0 1930) yılları arasın da çıkan M evlânâ yayınından fay d alan m ası güç g ö rü n m ektedir. Ayrıca şairin kendi şiirine M ev lân â’dan “S u r e t h em i zıllest...” ş eklinde aktardığı birinci m ısranın ilk kelimeleri B e d î ’uzzamân-i Furûzânfer yayınında "Su ret h e m e m a k b û l ..." şeklinde yer almaktadır. Bu da Nâzım H ikm et’in B e d î ’uzzamân-i Furûzânfer’in söz konusu yayınını kendi m etni için m o d e l m e tin olarak kullanm adığının bir delili kabul edilmelidir.
Nâzım H ikm et’in a r a ş tır m a - in c e le m e konum uz olan şiirine kaynaklık e t tiğini d ü şü ndü ğüm üz M e v lân â’nın ru baisinin m e tn i üzerinde bu b elirlem e ve d e ğ e rlen d irm e le rd en son ra şairin h a p i s h a n e d e rubailer yazış s e b e b i n e , m e tin le rarası ilişkiler ağına, getirdiği fe ls e fî açılım a ve sa n a tın a geçebiliriz.
Nâzım Hikmet, m ektu plarında bir dizi "diyalektik m ate ry alist rubailer" yaz m aya başladığını ifade ettikten son ra rubaileri yazış tarzı, m u hteva özellik leri ve üslûp arayışları konularında bilgiler verir. Piraye’ye yazdığı bir m e k tu p ta bu rubailer hakkında, "Pirayem e R u b a ile r dört b ö lü m olacak, birincisi fe ls e fî rubailer, ikinci b ö lü m sosyal rubailer, üçüncü b ö lü m sırf sevda ru b a ileri, dördüncü b ö lü m satirik rubailer. Her b ö lü m d e 25 ru baid en yüz rubai olacak." (Nâzım Hikmet 1996a: 257) der.
Aynı tarihlerd e Kem al Tahir’e, 1945 so n u yahu t 1946 b aşınd a, gönderdiği tarih kaydı bu lu nm ayan bir m e k tu b u n d a ise, "Şim di ruabi [rubai] yazıyo rum. Yüz kadar yazacağım, henüz on t a n e yazdım. Dörde b öldüm , her b ölü m yirmi b e ş rubai olacak, ilk b ö lü m felsefi, ikinci sosyal, üçüncü lirik, dördüncü satirik" (Nâzım Hikmet 1996b: 275) dem ektedir. "Pirayeye R u b a i l e f i n yeri ni "Pirayem e Rubailer", on u n da yerini " r u b a i l e f i n aldığı bu m ektu p ta şair, yazmakta olduğu ru bailer hakkında yararlan ab ileceğ im iz bilgiler v e rm e k te dir. A ncak Piraye’ye yazdığı m ektupta, kitapta "40 t a n e kadar rubai olacak" d em işken, aynı gü n le rd e yazdığını d ü şü ndü ğüm üz Piraye’ye ikinci m e k tu
b und a ve Kemal Tahir’e gönderdiği m ektu p ta "yüz kadar" rubai yazacağını ifade etm ektedir.
Daha ö n c e de işaret ettiğim iz gibi "m ateryalist-lirik rubailer" (Nâzım Hik m e t 1996a: 257) yazmak istediğini ifade ed e n Nâzım Hikmet, M e v lân â’nın ru baisi üzerinde nasıl bir e d e b î d ö n ü ş tü rm e yap acağın ın da anahtarını verir. B u n a göre şair, M ev lâ n â ’nın Tanrı merkezli kâinat algısını, içine ironik dilin de karıştığı, id e o lo jik d ü zlem de m atery alist kâinat algısına çevirm ek ister. Muhtevadaki bu d eğ iştir m e -d ö n ü ştü rm e y e paralel şekilde rubai fo rm u nda da değişikliğe gider. Bir yandan da g e le n e k dü zlem ind e rubainin o kendine h a s üslûp inceliğini, eda ve zarafetini, d ü şü n cey le lirizmin k a y n aşm asın dan doğan e ste tik tavrını kurma ç a b a sı içind e görünür. Y ine Piraye’ye yazdığı bir b aşka m ektu bu nda,
"R u b a ilerin le ço k u ğraşıyoru m . İlk h a m le d e k lasik ed ayı m üm kün m e r te b e , b ir ü slu p m e s e le s i olarak, m u h afazaya çalışıy o ru m . B u birin ci m erh a le b ir ç e ş it te m rin o lacak , so n ra ru baiye şekil b ak ım ın d an da yeni u n su rlar koyacağım . S a n a a şa ğ ıd a gö n d erd iğ im ilk ö rn ek lerd en bu n u a n lay acak sın . B u n la r m atery a list-lirik ru bailerd ir" (N âzım H ikm et
1996a: 257). ifad elerine yer verir.
Asaf H âlet Çelebi, Nâzım H ikm et’e m o d e llik ettiğini düşü ndü ğüm üz M e v lâ n â ’nın ru baisinin Farsça m e tn in i kaydettikten son ra söz konusu ru baiyi Türkçeye,
Bil ki g örünen sû ret bir gölge, bir heyûladır. Bil ki o n u re s m e d e n 'illet-i û lâ’6dır.
"Lâhut âlem i n â s û t e alçalm az, fakat bil ki n â s û t lâhutla m e y d an a çıkar" (Ç elebi 1939: 99).
ş eklinde aktarır. Görüldüğü gibi M e v lâ n â ’nın ru b a isin d e İslâm te o l o j i s i n e ve tasavvuf fe ls e fe s in e bağlı bir anlayışla karşılaşırız. Tasavvuf anlayışı, P la t o n ’un idealar te o r is in e yaklaşan şekilde, a şk ın varlığı asıl, içind e dünya nın ve kâinatın yer aldığı bütün m a d d e le r âlem ini d e suret, yani asıl varlığın bir y a n sım a sı olarak değerlendirir. M e v lâ n â ’nın da içind e yer aldığı vahdet-i vücût anlayışına göre bütün yaratılm ış varlıklar Tanrı’nın birliğinde b ü tü n le ş e n birer y a n sım a d a n ibarettir. Mevlânâ, burada m ad d e, bütün cisim lerin ilk m a d d e si olarak varsayılan m adde, zihinde ta sa rla n a n şey, ruh-i azam, e şyan ın g erçek olan kısmı, e h em m iyetsiz, küçük şey (Devellioğlu 1982: 430) a n lam ların a ge le n heyûla kelim esin in fe ls e fî m anadaki "b ütün cisim lerin ilk m a d d esi olarak varsayılan m ad d e" ve "zihinde ta sa rla n a n şey" anlam larını
50 2008
100 50
2008 k a ste tm iş olmalıdır. Lâhut âlem i, uluhiyyet âlem i (Devellioğlu 1982: 645), n â s u t da "insanlık, mahlukiyet, in sanlık câ m ia sı, insanlığa ait şeyler" (D evel lioğlu 1982: 968) a n la m ın a gelir. B u n a göre o n t o lo jik olarak Tanrı’nın varlık âlem i bu gördüğümüz, içind e in san ın da bulunduğu, dünyaya alçalm az, g ö rünürlük kazanmaz. Ancak, içind e bulunduğu m u z â lem Tanrı’nın varlığıyla mümkündür.
Nâzım H ikm et’in tasarladığı üzere her biri yirmi b e ş ru baid en o lu ş a c a k dört bölü m lü k P irayeye R u b ailer kitabının ilk ru baisi durumundaki M e v lâ n â ’ya ce v a b e n yazdığı rubai, bu kitabın ilk b ö lü m ü olarak d ü şü n ü len felsefî ru bailer
kısm ının ve aynı z am an d a kitabın ilk ru baisidir.7 Şair, M e v lâ n â ’nın rubaisini "değil"leyen bir söyleyiş geliştirerek,
"B ir g erçek âlem d i görd ü ğü n ey C elâled d in , h eyû lâ filân değil, U çsuz bu cak sız ve y aratılm ad ı, re s sa m ı ille tî-û lâ filân değil. Ve se n in kızgın e tin d e n kalan ru b ailerin e n m u h te şe m i: ‘ S u re t h em i z ılle s t...’ filân diye b a ş la y a n d eğil... "
(N âzım H ikm et 1997b : 209).
d em ek te d ir.8 Bu, M e v lâ n â ’nın kâinâtı ve bütün varlık âlem ini algılayış ve yo- rumlayış tarzına yaklaşık yedi yüz yıllık zam an aralığından so n ra getirilen e le ştirel bir cevaptır. Nitekim kendisi de Vâlâ N ureddin’e yazdığı bir m e k tupta,
"Görüyorsunuz ya, polem iği ve kavgayı Hazreti M ev lân â’ya kadar g ö tü r düm. Hazretin 'S u ret h em i z ı l l e s t . ’ diye başlayan ve dünyanın bir h ayal den, g ö lg e d e n ib are t olduğu nu söyleyen bir rubaisi var, benim kisi yüzlerce yıl so n ra hazrete cevap." (Nâzım Hikmet 1970: 24).
ifad elerin e yer verir. A slın da bilinç p a rça la n m a sı içindeki şairin kavgası M e v lâ n â ’yla olduğu kadar, kişilik b ö lü n m e s in e bağlı olarak ilk d ö n e m şiir lerini yazdığı kendisinin M e h m e t Nâzım kimliğiyledir. D eğişen dünya a n l a yışına bağlı olarak "şairin kimliği, artık önceki M e h m e d Nâzım değil, Nâzım H ikm et’tir. R u b aile rin d e M ev lân â’yı artık, bir m ü m in ve bir mürit kimliğiyle değil, fakat bir marksçı kimliğiyle karşılayan Nâzım Hikmet, b aşka bir dil ve b aşka bir im an ile konu şm akta, onu bu yeni kimliğiyle m u h a ta p sa y m a k ta dır. A slın da bu bir tür h e sap laşm ak tır; h e m kendi önceki kimliğiyle, h e m de önceki d üşü nceleriyle" (Akay 2003: 105). B ilin ç p a rça la n m a sı içindeki şair, kendisin de kök s alan M ev lân â’yla, M evlânâ d ü şü n cesiy le ve İslâm m e d e n i
7 Şair, her ne kadar her biri yirmi beşer rubaiden oluşan dört bölümlük ve yüz rubailik bir kitap yazacağını söylüyorsa da kaleme aldığı rubailerin sayısı yirmi üçte kalır.
8 Nâzım Hikmet’in “Suret hemi zıllest...” şeklinde Farsça aslından yeni yazıya aktardığı anlaşı lan kelimelerden "hemi" hatalı aktarılmıştır. Kelimenin doğru şekli cümle, hep, bütün anlamına gelen "heme" olacaktır.
yeti d airesin d e şekillenen dünya algısıyla h e sa p laşm ak tadır. Bu psikolojik durum, p e şin d e n karm aşayı sürükler.
Nâzım Hikmet, M e v lân â’nın ru baisini m e tin le rarasılık d üzlem inde parodi (yan sılam a)ye başvurarak id e o lo jik dö n ü ştü rm e y e gider. E d e b iy atta parodi, yani "yansılam a (parodi) bir m e tn i b aşka bir a m a ç la kullanmak, o n a yeni bir a n la m yüklemektir" (Aktulum: 1997: 117). Parod id e sanatkâr, bir m e t nin ü slûb unu alır, "onu yeni bir m e tin d e, çoğunlukla karşı bir savla yeni bir konuya uygular" (Aktulum: 1997: 118). P arodiye başvuran sanatkâr, konu yu d eğiştirerek a n la m c a bir d ö n ü şü m yaratır (Aktulum: 1997: 119). Nâzım H ikm et’in e le alm aya çalıştığım ız ru b aisin d e yaptığı iş de bu n d an b aşka bir şey değildir. Şair, M e v lâ n â ’nın rubaisini alarak onu bir y and an üslûp ça ve e d a c a devam e ttirm e k ister, diğer yandan da a n la m c a parodisini yaparak id e o lo jik d ö n ü ştü rm e y e tâb i tu tm ay a çalışır. B ö y le c e şair, "M ev lân â’nın öz gürlükçü ve in s a n a saygılı d ü şü n c e dünyası ile arasın da yakınlık kurduğu için değil; kendi d ü şü n cele rin i on u n üzerinden en iyi b içim d e dile g e tir e b i leceği, duyarlılığına evrensel bir to n kazandıracağı için o n d an söz e tm iş ve aktardıklarını yeni şekli ile, d ü şü n se l açıdan kendi kimliğini görünür kılmak üzere aktarmıştır" (Akay 2003: 103-104).
Nâzım Hikmet, yukarıya bazı satırlarını aktardığımız Piraye’ye yazmış o l duğu m ektupta, d ah a ö n c e de belirttiğimiz gibi, "rubailerle diyalektik m a teryalizmi v erm eye ç a l ı ş a c a ğ ı n ı ifade eder. Bu söz, M e v lân â’nın da içinde yer aldığı Tanrı merkezli İslâm t e o l o jis in e ve tasavvuf anlayışına bağlı olarak
hiçbir şey yok iken Tanrı vardı, insanı ve bü tün varlıkları, kâin atı son rad an yarattı,
anlayışının p aro disin in yapılacağı, id e o lo jik d ü zlem de e d e b î d ö n ü ş tü r m e ye tâb i tu tulacağı a n la m ın a gelir. İd ealist felse fe n in karşısında yer alan di yalektik materyalizm, "her şeyd en ö n c e bir varlık görüşü olarak, m ad d en in bilinç karşısında m u tlak ya da o n t o lo jik bir ö nceliği olduğunu savunur" (Ce- vizci 2005: 513). Aynı z am an d a "diyalektik materyalizm m a d d e n in ezelîliğini veya yaratılm am ışlığını" (Cevizci 2005: 513) ileri sü rm esiyle Tanrı fikrini d ah a b a şta n reddeder. "M addenin ezelî ve gerçek, bilinç ya da zihnin ise m a d d e n in türevi olduğu nu ö n e süren diyalektik materyalizm, d ü şü ncenin, y a n sım a ya da im ge işlevi g ö r m e k a n la m ın d a m ad d ey le belirli bir ilişki iç in d e bulunduğunu, bilinç dünyasının gerçek te d ü şü n c e form larına çevrilm iş m a d d î dünya olduğunu iddia eder" (Cevizci 2005: 513). Bu da bilincin var lığın y a n sım a sın d a n ib aret olduğu a n la m ın a gelir. Varlık asıldır. B ilin ç ise o n u n türevidir (Politzer 1997: 153-162). "M ateryalizm e göre, m a d d e so n s u z dur. O lu ş-D ağ ılm a-Y e n id en Olu ş diyalektik süreci içind e biçim değiştirir. E vrende sürekli değ işim vardır" (Ö n e ş 2006: 57). Nâzım Hikmet, "M ev lâna’ya
50 2008
1 0 2 50
2008 'evren y a ra tılm a d ı!’ derken" g örüşünü m ate ry alist fe ls e fe çe rçe v e sin d e dile ge tirm iş olur (Gürsel 1992: 333).
Bağlandığı m arksist d ü şü n c e d oğru ltusund a d oğu nu n h ik m e tin e batı felse fesiy le reddiye g e tir m e ç a b a sı için e giren Nâzım Hikmet, M e v lâ n â ’nın id e a list fe ls e fe ve tasavvufî anlayış ç e rç e v e sin d e g e lişe n "g ö rü şü n e karşı çıkarken eleştirisini evrenin niteliğin e ve yaradılışına değin iki ayrı nok tada" yoğunlaştırır. "G erçekte birbirin e bağlı, biri ötekiyle a çık la n a b ilecek noktalar[dır] bunlar. Evreninin niteliğiyle ilgili olanı heyu lâ sözcüğünün, ya radılış soru nuysa illet-i û lâ'n ın kavramsal alan ın a gir[er]" (Gürsel 1992: 333). Şair, M e v lâ n â ’nın ru b aisin d en ödü nçlediği k e lim elerle iki m e tin arasında ortak bir alan o lu ştu rm a yoluna giderek on u n getirm iş olduğu bu iki anlayışı da reddeder. "K u r'an’dan kaynaklanan bir dünya g örüşünü kendi özgül kav ramlarıyla sın ırlamak, eleştirirsini bu sınırlar i ç e r i s i n d e gerçekleştirm ek" ister (Gürsel 1992: 333). B ö y lec e tasavvuf d ü ş ü n c e s in d e özel anlam ları olan kelim eleri kullanarak h e m tasavvuf fe ls e fe s in d e n h e m de m o d e l m e tin d e n k o p m a m ış olur. Şair, kendini tasavvuf f e ls e fe s in e yakın bir yerde k o n u m landırarak "m ateryalist dünya g ö r ü şü n e uygun şekilde tasavvufî yaklaşımın gereksizliğini, anlam sızlığını ve gerçek dışılığını isp atlam ay a çalışır" (Çetin 2004: 106).
Nâzım H ikm et’in diyalektik m ate ry alist anlayışa bağlı m e tinleri M e v lâ n â ’ya getirdiği reddiye ile sınırlı kalmaz. O nun diğer şiirlerinde ve rubaileri içinde bu dünya g örüşünü y a n sıtan lar da bulunm aktadır. Nitekim, ölü m te m i e t rafında kurulan,
Ayrılık y aklaşıyor h e r gün biraz d aha, güzelim dünya elved â,
ve m erh a b a k â i n â t . . .
(N âzım H ikm et 1997b : 213).
ile kediyle in san ın aynı m a d d e le rd e n olu ştu ğu nu ifade eden, N e nu rd an
n e çam u rd an
sev gilim , k ed isi ve ked in in bo yn u n d aki b o n cu k yuğru m ların daki farkla h e p si aynı h a m u r d a n .
(N âzım H ikm et 1997b : 215).
yeni form daki rubaileri d e ilahî kaynaklı in a n ç siste m le r in in getirdiği a n layışlar ve id e a list fe ls e fe karşısında h ep bu m ate ry alist dünya görüşünü yansıtır. Nitekim, şairi yakından tanıyan M e m e t Fuat da bu konuda "Nâzım Hikmet bir dine bağlı değildi" b e lirle m esin i yaptıktan so n ra " [ b i l d i ğ i m ka darıyla Nâzım Hikmet ö lü n cey e kadar 'm a d d e d e n ayrı ru h a’ inan m am ıştır" (M e m e t Fuat 2001: 217-2 1 8 ) dem ektedir. Bu görüşü doğru layacak şekilde
şair, M ateryalist-m arksist anlayış çe rçe v e sin d e insan ın ilahî dinlerin ö n g ö r düğü gibi nurdan da çam u rd an da yaratılm adığını ifade e d e r (Gürsel 1992: 334). Bir b aşka ru baisinde,
A ram ızda s a d e c e b ir d e re c e farkı var; işte b ö y le kanaryam ,
se n k an atları o la n , d ü şü n e m e y e n ku şsu n , b e n elle ri o la n , d ü şü n e b ile n a d a m .
(N âzım H ikm et 1997b: 215).
diyen şair, p r o b le m e m ate ryalist d ü şü n ce n in ö n e m li te m silcile rin d e n Darwin’in geliştirdiği evrimci teoriyle yaklaşıp in sa n d a d eğ er yitim ine gi d erek onu kuşla e şitle m e y e çalışır. Bu, in san ın ide alist felsefe n in , İslâm t e o lo jisin in ve tasavvufun k endisin e yüklediği bütün değerlerden sıyrılması a n la m ın a gelir. Çözülen m e d e n iy e t dünyamıza paralel yapıda yürüyen bilinç p a rça la n m a sı, M evlânâ d airesin d e e se rle r vücuda getiren Şeyh G âlib ’in bir terci-i b e n d in d e dile getirdiği ünlü,
H o şça b a k zâtın a kim zü b d e-i â le m s in se n M erdü m -i d îd e-i ekvân o la n â d e m s in sen
(Şey h G alib 1994: 1 79-181).
söyleyişin d e insanı kâinatın m erkezine yerleştiren, aynı z am an d a bütün var lık â lem in in üzerine çıkaran b akıştan kopuşu ifade eder. Oysa bu mısralarıy- la Şeyh Gâlib, in san da maddeyi a ş a n cevheri, ruh ve bilinci ö n e çıkarmakta, insanı kâinatın özü ve g ö z b eb e ğ i olarak gö rm ek te (K aplan 1987: 31); evren sel bir düşünceyi, "L â tin ce 'm en su ra o m n iu m erum h o m o ’ (insan herşeyin/ d ikkatin/çabanın ölçüsüdür) ve 'Visit interriora te llu s re ctifa ca n d o in veniens o c c u lt a m l a p id e m ’ (Âlemin içini/özünü/m erkezini gör/ziyaret et, o rada giz li taşı/bilgelik ta şını/kendini bulacaksın) özdeyişleriyle ve R a m a Krişna’nın 'suyu arayan a d a m ’ motifiyle ifâde edilen evrensel gerçekliği şiirleştirm ek tedir" (Öztürk 2001: 19).9
Nâzım H ikm et’in M ev lâ n â ’ya karşılık olarak yazdığı rubainin dışında da İslâm in an ç siste m i ve tasavvuf d ü şü n c esi ç e rç e v e sin d e parodiye başvurdu ğu, e d e b î d ö n ü ştü rm e y e gittiği rubaileri vardır. R ub aile r kitabı için p lan lad ı ğı ru bailerden ikincisinde böyle bir d ö n ü ştü rm ey le karşılaşırız:
R u h u m ne o n d a n ö n c e vardı, ne o n d a n ayrı b ir sırrın kem âlid ir, ruhum o n u n , o d ışım d aki â le m in b e n d e a k se d e n hayâlidir. Ve a slın d a n e n uzak ve a s lın a en yakın hayâl
b a n a ışığı vuran y ârim in cem â lid ir...
(N âzım H ikm et 1997b: 209).
diyen şair, ilk m ısrad a Tanrı merkezli bir kâinat algısını dile getirm iş gibi görünür. S o n r a h er yeni m ısrad a sözü d e r e c e d e r e c e sö y le m e k isted iğin e
50 2008
104 50
2008 getirir. S o n m ısrada, rubai Nâzım tü rü ne uygun çarpıcı şekilde, tasavvufun söz varlığının içinden seçtiği sır, k em âl, h a y al, cem al kelim elerini sevgilinin yüzünün güzelliğine bağlar. Tasavvufun dayandığı söz varlığını ve söylem ini e d e b î d ö n ü ştü rm ey e tâb i tu tar ve bunu yârin a n la m la n d ırılm a sın d a aracı kılar. B ö y le c e parodik bir ifadeyle şair, kelim elerin tasavvufî a n la m k a tm a nının içini boşaltır, a şkın varlığa y ö n e lm iş gibi g ö rü n en sö y lem in içinden, aynı dille geliştirdiği s ö y lem le Tanrı’nın varlığının güzellik bağlam ındaki s o yut gerçekliğini yıkar ve on u n yerin e bağlı olduğu m ate ryalist dünya görüşü ç e rç e v e sin d e dünyevî/m addî güzelliğin gerçekliği olarak s o m u t varlık olan sevgilinin yüzünün güzelliğini koyar. B öyle bir söylem , diyalektik m a te ry a list rubailer yazmak isteyen şairin a m a c ın a uygun d ü şe n so n u c u verir. Bu d ö n ü ştü rm e, ide alist felsefen in , İslâm t e o lo jis in in ve tasavvuf d ü şü n ce sin in ö nceled iği, merkezîleştirdiği gerçeklik anlayışının ironik bir dille yıkılması a n la m ın a gelir. Tasavvuf anlayışının karşısında g eliştirilen an titeze göre a s lına en uzak ve en yakın olan gerçeklik sevgilinin yüzünün güzelliğidir. Şair, soyu t p lânda g e liş en Tanrı’nın güzelliği algısın ı s o m u t varlıkta to playarak Tanrı’nın varlığını silen ve so n u n d a onu yok sayan m atery alist anlayışa uy gun d ü şe n bir m etin inşa e t m e y olun a gider.
Nâzım H ikm et’in M e v lâ n â ’nın ru b a isin e karşılık olarak yazdığı söz konusu rubai aracılığıyla aslın d a M ev lâ n â ’nın ru b aisin d e yer alan ve kökleri insanlık tarihinin b in lerce yıllık derinliklerine giden ide alist fe ls e fe ile m ateryalist fe ls e fe karşı karşıya g e lm iş olur. M evlânâ ru baisinde,
Bil ki görü n en sû ret bir gölge, bir heyûladır. Bil ki on u resm ed en 'illet-i û lâ’10dır.
"Lâh ut âlem i n â sû te alçalm az, fakat bil ki n â sû t lâh u tla m eydan a çıkar." (Ç elebi 1939: 99 ).
derken bağlı olduğu in an ç s is te m i ve dünya anlayışı çe rçe v e sin d e Tanrı merkezli varlık âlem ini yorumlar. O, g örü nen bütün şekillerin birer g ö r ü n tü d en ib aret olduğunu, asıl olm adığını; bu g örü nen şekillere vücut veren bir re ssam ın , yani ilk s e b e p olarak Tanrı’nın olduğunu m etafo rik bir dille ifade eder. M e v lân â’nın bu rubaisi, varlık âlem i karşısında tasavvuf d ü şü n ce sin in özünü yansıtır.
Burada iki anlayışın gerçeklik algısın ın k arşılaşm ası söz konusudur. Bir y andan ide alist felsefe, bu arada tasavvuf anlayışı ve o n a bağlı olarak M evlânâ, görü ntü ler dünyasının ve m a d d î âlem in bir g ö lg e (yalan) old u ğu nu ifade ederken diğer y and an m ate ry alist fe ls e fe ve o n a bağlı olarak Nâzım Hikmet, görü ntü ler dünyasının ve m a d d e âlem in in gerçek, m a d d e dünyasını
a ş a n şeylerin ise yalan olduğu antitezini getirmektedir. Nâzım H ikm et’in g e tirdiği görüş gerçekliğin m a d d e dünyasıyla sınırlı olduğudur. O nun dışında bir gerçeklik yoktur. M e v lâ n â ’ya cevab en,
B ir g erçek âlem d i görd ü ğü n ey C elâled d in , h eyû lâ filân değil,
derken bu anlayışı dile getirir ve M e v lân â’nın e se rin d e karşılaştığı m istik dünya anlayışını yıkmaya yönelir (Gürsel 1992: 312). Zira, Nâzım H ikm et’in bağlı olduğu "Marx’a göre din dünyasında in san lar kendilerini t a n ı m ı yordu; in san ın kendini t a n ım a /b ilm e konusundaki başarısızlığı, onu olm ası gerektiği gibi o la b ilm e k te n alıkoyuyordu. Marx dinin, kendini yitirmiş ya da h iç b u la m a m ış in sa n ın özbilinci olduğu nu söylüyordu" (Çelik 2005: 108). B u n a göre "[d]in, to p lu m u n ters d ö n m ü ş bilin cinin yansım asıydı" (Çelik 2005: 109). Şair, fe ls e fî ve diyalektik m ate ry alist ru baisiyle m arksist id e o l o jiye bağlı olarak in san da gördüğü bu varlık ve kâinat algısındaki çarpıklığı d ü zeltm eye yönelir. Nâzım H ikm et’in M e v lân â’ya verdiği cevapta üçüncü m ısrada,
Ve se n in kızgın e tin d e n kalan rubailerin en m u h te ş e m i
d e m e s i de bu m a te ry alist-m ark sist tavrın ürünüdür. Şair, bağlı olduğu m arksist anlayış gereği s a n a t eserini, M ev lân â’nın ru bailerinin en m u hteşem ini ruhun değil "et" k e lim e sin d e ifadesini bulan biyolojik varlığın ürünü olarak nitelendirir. B ö y le c e diyalektik m ate ry alist anlayış ç e rç e v e sin d e M e v lâ n â ’yı, on u n id e a list fe lse fe sin i ve İslâm m istisizm ini olum suzladığı gibi, o n u ve sa n atın ı da m a d d î o lan la sın ırlandırm a yoluna gider. Bir yandan İslâm m i s tisizm in e karşı çıkarken bir y andan da kendisi bilinç p a rça la n m a sı ve kişilik b ö lü n m e s in e bağlı olarak diyalektik materyalizm in m istiğ in e d ö n ü şü r (Kılıç 1997: 11). Bunu çocukluk ve ilk ge n çlik yıllarında bağlandığı M evlân â m istisiz m iy le ilişkilendirm ek m üm kün görünm ektedir.
B u rada bilinç p arçalan m ası, kişilik b ö lü n m e si, g e le n e k ve süreklilik ç e r çe v e s in d e rubainin şekil ve üslûp özellikleri üzerinde de durm ak g e rek ecek tir. Rubaileri yazmaya yeni başladığı sırada bir m e k tu b u n d a "[m ]am afi ş e kil m e s e l e s i n d e bu işin, henüz uğraşıyorum, kafiye lazım, fakat başka türlü gibi geliyor bana, bakalım n e s o n u ç verir" (Nâzım Hikmet 1996b: 275) diyen Nâzım H ikm et’in söylediklerinden rubai fo rm u nu aynen sürdü rm eyerek bazı d e n e m e l e r e girişm ek istediği so n u c u n u çıkarabiliriz. Yenilik arayışları za m a n la belirginlik kazanmaya b a şla r ve aslın d a şair, bu değişikliklerle g e le nekle yenilik a rasın da yeni bir fo rm a u la şm a k ister. B u rsa H a p is h a n e si’nden Kemal Tahir’e yazdığı bir m ektupta,
"M am afi, şu rü b a iler işin in şek lin i henü z h a lle tm iş d eğilim . İlk rü baileri b ile b ile k lasik rü bai u n su rlarıyla, k lasik vezin ü slu p laştırılm ak , kafiye yerleri ay n en kalm ak, e d a m u h afaza e d ilm ek üzere işled im . Şim d i artık
50 2008
