Çağlarını eleştiren divan şairleri: Hayreti-Usüli-Hayali

Bilkent Üniversitesi

Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü

ÇAĞLARINI ELEŞTİREN DÎVAN ŞAİRLERİ: HAYRETİ - USÛLÎ - HAYÂLİ

HİCLÂL DEMİR

Türk Edebiyatı Disiplininde Master Derecesi Kazanma Yükümlülüklerinin Bir Parçasıdır

TÜRK EDEBİYATI BÖLÜMÜ Bilkent Üniversitesi, Ankara

Bütün hakları saklıdır.

Kaynak göstermek koşuluyla alıntı ve gönderme yapılabilir. © Hiclâl Demir

Bu tezi okuduğumu, kapsam ve nitelik bakımından Türk Edebiyatında Master derecesi için yeterli bulduğumu beyan ederim.

Doç. Dr. v /cto ria Holbrook Tez Danışmanı

Bu tezi okuduğumu, kapsam ve nitelik bakımından Türk Edebiyatında Master derecesi için yeterli bulduğumu beyan ederim.

Prof. Dr. M ustafa İsen Tez Jürisi Üyesi

Bu tezi okuduğumu, kapsam ve nitelik bakımından Türk Edebiyatında Master derecesi için yeterli bulduğumu beyan ederim.

Doç. Dr. M ehmet Kalpaklı Tez Jürisi Üyesi

Ekonomi ve Sosyal Bilim ler Enstitüsü M üdürü’nün onayı

Prof. Dr. Kürşat Ay doğan Enstitü M üdürü

Ö ZET

Kökeni Ahmet Yesevî’ye dayandırılan halk İslâmının heterodoks kanadı, Yesevî’nin dervişleri aracılığıyla Anadolu topraklarına ulaşmış ve yapısındaki İslâm öncesi inanç motifleri nedeniyle daha çok sınır boylarındaki Türkmenler arasında kabul görmüştür. Şehirleşme ve medreselerin kurulması ile birlikte siyasî yönetimler sünni İslâmî benimsemiş ve heterodoks zümreler, Anadolu Selçuklu devleti ve Osmanlı imparatorluğu döneminde siyasî ve sosyal nedenli ayaklanmalara sebebiyet vermişlerdir.

Anadolu heterodoksisinin önemli yapı taşlarından olan ve kaynağını Melâmetîlikten alan Kalenderîlik, dünya nimetlerinden uzak durma ve yalnız yaşama esasına

dayanır. Heterodoks İslâmî benimseyen şairler de eserlerine bu düşüncelerini yansıtmışlardır. Anadolu’da Mevlânâ Celaleddîn Rûmî ile başlayıp Yunus Emre ile şekillenen heterodoks edebiyat, daha çok Tasavvuf ve Halk edebiyatı içinde

değerlendirilmiştir. Bu çalışmada ise heterodoks İslâmî benimsemiş üç Divan şairi seçilmiştir. Hayreti, Usûlî ve Hayâlî, aynı kültür ortamının tasavvuf! özelliklerinden etkilenerek kendilerini Kalenderîliğe yakın hissetmişlerdir. Vardar Yeniceli olan şairler, burada Molla İlâhî ile oluşan serbest tasavvufun etkisiyle gururlu, kimseye baş eğmeyen, siyasî ve toplumsal yaşama dair söyleyecek sözleri olan şairler olarak olarak yetişmişlerdir. Siyasî eleştirilerinde şairler, iktidarı, halka âdil davranmadığı ve değer bilmediği gerekçesiyle eleştirmişlerdir. Toplumsal yaşamda, felekten ve zâhitten şikâyet eden şairlerin asıl özgün tarafları, statü ve gelir açısından sosyal eşitsizliğe dikkat çekmeleridir. Ayrıca şairler, verdikleri öğütlerle insanlara daha güzel bir yaşamın anahtarlarım sunmuşlardır.

Sonuç olarak, Hayreti, Usûlî ve Hayâlî, diğer Divan şairlerinde de görülen sosyal ve siyasî eleştirileri, Vardar Yenicesi’nde aldıkları ilk eğitim ve Kalenderîlik etkisiyle daha belirginleştirmişler; gözlerini gerçek dünyaya çevirerek Divan şiirinin farklı bir yöftünü göstermişlerdir.

a n a h ta r sözcükler: heterodoksi, Kalenderîlik, eleştiri, Yenicevardar

ABSTRACT

THE DIVAN POETS CRITICIZING THEIR AGE

Yesevî dervishes disseminated in Anatolia a heterodox branch o f folk Islam whose origins can be traced back to Ahmet Yesevî. This branch was more readily accepted among the Turkomans living in frontier regions due to pre-Islamic belief patterns. Political authorities adopted the ortodox (Sunni) Islam with the help o f urbanization and the establishment o f medreses and during the time of the Anatolian Seljuk State and the Ottoman period, the heterodoks groups continued to involve in activities which were socially and politically inspired.

The Kalenden order, which constituted one of the most important groups in Anatolian heterodoxy to develop out of the Melâmetî order, is based on a kind o f asceticism, that is, to avoid oneself s from wordly pleasures and to discipline one’s soul through solitude. Such beliefs were also reflected in the works o f poets who adapted heterodox Islam. This literature, which began with Mevlânâ Celâleddîn Rûmî and was refined with Yunus Emre, has generally been evaluated in the context o f mystical and folk literature. In this study, three Divan poets who adopted

heterodox Islam have been selected: Hayreti, Usûlî and Hayâli. These poets were affected by mystical characteristics within the same cultural environment and sympathized with the Kalenderi order. The poets from Vardar Yenicesi, under the influence o f Molla İlâhî’s independent mysticism, were proud and submitted to no one. They were raised as poets to criticize both political and social life. These poets, influenced by the Kalenderîs wrote political critiques of the government for not treating the people justly and not recognizing their true worth. In social life, the original characteristics of these poets, who were more outspoken in their complaints concerning destiny and the world, drew attention to social inequalities in status and income. Moreover, these three poets provide humanity with keys to a better life through the suggestions.

As a result, under the influence both of the early education that they received in Vardar Yenicesi and o f the Kalenderi order, Hayreti, Usûlî and Hayâlî put much more emphasis on the political and social criticism than the other Divan poets and they exhibited a more wordly perspective, thereby showing a different aspect of Divan poetry.

Yardımlarından dolayı Victoria Holbrook’a, Mehmet Kalpaklı’ya, Talât S. Halman’a, Mustafa İsen’e, Daren Hudson’a ve desteklerinden dolayı aileme ve arkadaşlarıma teşekkür ederim.

YAZIM A VE B E Y İT LER E D A İR BAZI SO R U N LA R

Türkçede Arapça ve Farsça kelimelerin yazımında belli bir yol

izlenmemektedir. Tezimizde sıkça geçen bu kelimelerin yazımında, Türk Dil Kurumu’nun İm la Kılavuzu ve Nijat Özön’ün Bıtyitk D il Kılavuzu'nu esas alarak tutarlı olmaya çalıştık. Buna göre, Kalenderîlik, Halvetîlik, Hamzavîlik,

Mevlevîlik, Gülşenîlik, Melâmetîlik, Bektaşîlik gibi tarikat isimlerinin sonundaki “ye” sesini her iki kılavuza dayanarak uzun gösterdik. Özön, zahirî, tarihî, siyasî, edebî, dinî gibi kelimelerin son harflerinin hem uzun hem de kısa yazılabileceğini söylerken Türk Dil Kurumu bunları uzun göstermiştir. Biz de ikisinin ortak noktasını alarak sondaki “ye” sesini uzattık. Buna karşın, her iki kılavuzda da belirtildiği gibi, Yunus, divan, padişah, kaside, sünni gibi dilimizde yaygın olarak kullanılan kelimelerde uzatma işareti kullanmadık.

Yararlandığımız D ivan'larda ve kaynak kitaplarda bazı beyitlerde vezin hatalarının olduğunu gördük. D ivan'ların orijinal metinlerine ulaşamadığımız için

/

bunları alıntıladığımız metindeki gibi yazdık; ancak hatalı beyitlere dipnotta işaret ettik.

sayfa

İÇİNDEKİLER

20

A. Başlangıcından Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşuna Kadar Anadolu’da Heterodoks İslâm

B. Kalenderdik

1. Ortaya Çıkışları, Felsefeleri ve Osmanlı İmparatorluğu’na Kadarki Faaliyetleri

2. Osmanlı İmparatorluğunda Kalenderîler 3. Osmanlı Yönetimi ve Kalenderîler 4. Kalenderîlerin Katıldıkları Ayaklanmalar

3. Bölüm K: Heterodoks İslâmın Edebiyatı

A. Divan Şiirinde Vardar Yenicesi . . . . B. Vardar Yeniceli Kalenderi Şairler: Hayreti, Usûlî ve Hayâli

1. Hayreti 2. Usûlî 3. Hayâlı

C. Şairlerin Siyasî ve Toplumsal Eleştirileri

1. Eleştirelliğin Kaynağı . . . . 2. Hayreti, Usûlî ye Hayâlî’de Siyasî Otoriteyi Eleştiri

a. Hayreti’de Siyasî Eleştiri b. Usulî’de Siyasî Eleştiri c. Hayâlî’de Siyasî Eleştiri . Ç. Hayretî, Hayâli ve Usûlî’de Toplumsal Eleştiri

1. Dünyadan ve Felekten Şikâyet

55 59 62 62 64 65 67 68 2. Zâhitten Şikâyet

3. İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Eleştirisi . 4. Öğütler

a. Dünya Nimetlerine Doygunluk b. Yarın Kaygısı Çekmemek

c. Nimeti İçin Kimsenin Minnetini Çekmemek ç. “Cahil” ile Sohbet Etmemek

d. İnsanların Kusurlarını Görmemek

72 3. Sonuç 75 4. Seçilmiş Bibliyografya 79 5. Özgeçmiş

giriş

Anadolu’daki tarikatlerin tarihî gelişimi ve nitelikleri hakkında bilgi veren kaynaklarda, kimi zaman, kendini o tarikatin düşünce yapısına yakın hisseden şairlerden söz edilerek onların şiirlerinden örnekler verilmiştir. Edebiyatla bu yakınlaşmanın özellikle heterodoks İslâmî benimseyen tarikatlerde daha yoğun olduğu görülür.

“Heterodoks İslâm” ya da “halk İslâmî,” T ann’yı algılayış, ona ulaşma yollan ve yaşam tarzıyla şeriatin esas olduğu ve devlet ideolojisi halini alan “resmî İslâm”a muhalif kesimin inançlarını ifade eder. Bu anlamda, Nakşibendîlik de Bektaşîlik gibi heterodoks İslâmın içinde yer alır; ancak bu çalışmada “heterodoks derviş” deyişi, Babaîlikten Bektaşîliğe uzanan çizgide gelişen halk İslâmmın karakteristiğini yansıtan kişi anlamında kullanılmıştır. Reha Çamuroğlu, Tarih, Heterodoksi ve

Babailer adlı kitabında heterodoks dervişleri.

şöyle tanımlar: “Şehir ya da kır mekânlarından birini asıl mekânları olarak seçmemiş, Vahdet-i Mevcud anlayışına çok yakın, Kur’an’ın görünen değil, içrek anlamına (yani kendi yorumlarına) bağlı, kendi ilişkilerinde olduğu gibi doğayla ilişkilerinde de tahakkümcü olmayan, kadın/ erkek asimetrisine (tahakkümcü) karşı, bu konuda özellikle daha da saldırganlaşan Selçuklu şehirlerinin saldırgan evrenine gerek açık, gerek gizli olarak direnen [. . . ] halk İslâmî dervişleredir]” (123). Bu dervişlerin gerçekleştirdiği Babaîler İsyanının (1240) Türk heterodoksisinin

oluşumunda çok önemli bir yeri vardır; çünkü Ahmet Yesevî’nin Anadolu’ya gelen müridleriyle yayılmaya başlayan tasavvufun heterodoks kanadı, bu isyanla

belirginleşen Kalenderdik, Haydarîlik, Rum Abdâllığı, Bektaşîlik ve Alevîlik adlarıyla, Baba İshak’tan Hacı Bektaş-ı Velî’ye ulaşmıştır.

Siyasî yönetimlerin sünni İslâmî benimsemelerine karşın gayri-sünni tasavvuf akımı Anadolu’da neden ve nasıl yaygınlaşmıştır? Tiirk Edebiyatında İlk

Mutasavvıflar adlı kitabında Fuad Köprülü, o zamanlar ehl-i sünnet olduklarını

düşündüğü Yesevî dervişlerinin Anadolu’ya hakim olamamalarını bu topraklardaki inanç çeşitliliğine bağlamış ve bu çeşitliliği üç maddede açıklamıştır:

Bir d e fa , eski Yunan-Roma ve Hıristiyan fikir ananelerinin kalıntılarını içine alan bu muhit [. . . ] dar ve zühdî telâkkilerin dışında, geniş felsefî telâkkileri kabûl edebilecek bir kabiliyette idi; İkincisi, Konya’da epeyi uzun bir müddet yaşayan Muhyi’d Din ‘Arabi’nin ve onu ta ‘kıbeden birçok mühim tilmizlerin te ’sirleri altında serbest Anadolu muhiti Vahdet-i Vücut felsefesiyle iyiden iyiye dolmuş bir hâle geldiği için, Türkistan’dan ve Hârizm’den gelen Yesevî dervişlerinin zâhidâne ve müttekıyâne telâkkileri ister istemez orada genişliyor, daha serbest ve felsefî bir şekil alıyordu. (205) Köprülü’nün üçüncü neden olarak gördüğü Bâtınîliğin İslâm âleminde, özellikle Anadolu’yla sıkı ilişkisi olan Suriye’de yerleşmesi konusu, tezimizle yakından ilgilidir; çünkü Melâmetîlik ve Kalenderîlik Anadolu topraklarına buradan gelmiştir ve şairlerimiz Hayreti, Usûlî ve Hayâli bu akımlardan etkilenmişlerdir.

İslâmın Bâtınî yorumunu esas alan Türk sûfîliği, Türk edebiyatı üzerinde de çok etkili olmuştur. Bu konuda ilk olarak akla Yunus Emre gelse de öncelikle, Köprülü’nün Yunus’un çok etkilendiğini düşündüğü Mevlânâ Celaleddin Rûmî’yi

anmak gerekir (231). Şems-i Tebrîzî ile tamşıncaya kadar zâhidâne bir yaşam süren Mevlânâ, onun coşkunluğundan ve kalender-meşrep kişiliğinden çok etkilenmiştir. Fuad Köprülü bu durumu şöyle açıklar: uDlvân-ı Şemsi¡ 7 Hakâyık ismi altında Şems Tebrîzî’nin mâneviyetine ithâf ettiği şiirlerde Panteizm’in belki en yüksek derecesine kadar yükselebilmesi, sema‘ ve raksa, mûsikîye karşı samimi bir incizab göstermesi, her şeyden çok Şems’in telkinlerine isnâd edilebilir” (223). Şems-i Tebrîzî’nin kendi adına bir tarikat kurup kurmadığı bilinmemekle birlikte 16. yüzyılda Anadolu’daki derviş gruplarından biri olan “Şems-i Tebrîzîler” ona dayandırılır. Ahmet T. Karamustafa’nın G od’s Unruly Friends adlı kitabında belirttiğine göre, Mevlevîlik içinde, birbiriyle çatışan iki kol barındırıyordu. Birisi, Sultan Veled’in kolu olarak bilinen tutucu koldu. Diğeri ise Mevlânâ’nın torunu Ulu Ârif Çelebi’nin başında olduğu, şer‘i kurallara önem vermeyerek coşkun bir dinî yaşamı temsil eden ve Şems-i Tebrîzî’nin adıyla anılan koldu (82).

Heterodoks edebiyat, Mevlânâ’dan sonra Yunus Emre ile daha coşkulu bir hal alır. Bunda Yunus’un şairlik yeteneği kadar bağlı olduğu tasavvuf mektebinin de etkisi vardır. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Safiliğine Bakışlar adlı eserinde, şiirlerindeki temalar ve andığı Barak Baba, San Saltuk gibi Kalenderi/ Haydarî şeyhleri nedeniyle Yunus’un da bir Melâmetî-Kalenderî şeyhi olduğunu söyler (119-21). Böylece Mevlânâ ile Yunus arasında Melâmetî-Kalenderî olma bakımından bir köprü kurulur. Köprünün üçüncü ayağı ise Hacı Bektaş-ı Velî olacaktır. Yunus’u Bâtınî gruplar içinde kabul etmeyen Köprülü, onun Bektaşîler tarafından kabullenilmesini, serbest ve açık ifadeli şiirleriyle halkın en aşağı kitlesine kadar ulaşabilmesine bağlasa da (Köprülü, Tiirk Edebiyatında İlk M utasavvıflar 349) sebebin yalnızca bu olmadığı, aralarında organik bir bağın olduğu açıktır. Hacı Bektaş ise Babaîler İsyanına fiilen

katılmasa da kaynaklarda adı geçmesi nedeniyle, O cak’m belirttiği gibi, Kalenderîye akımına bağlı cezbeci sûfîlerden biridir (Ocak, Tiirk Safiliğine Bakışlar 158).

Mevlânâ ve Yunus Emre ile temelleri atılan heterodoks edebiyatın

Anadolu’daki gelişimi, Abdal M usa’nın halifesi Kaygusuz Abdal’la devam etmiştir. Genellikle tasavvuf edebiyatı içinde incelenen bu şairler dışında Türk heterodoksisi Divan edebiyatını nasıl etkilemiştir? Babaîler İsyanından itibaren siyasî ve sosyal nedenlerle bir takım ayaklanmalara sebebiyet veren Horasan Melâmetîliğinin muhalif yapısı, ona gönül veren Divan şairlerini de eleştirel olmaya itmiş midir ve şairler düşüncelerini şiirlerine ne ölçüde yansıtmışlardır? Bu soruları yanıtlayabilmek amacıyla, Horasan Melâmetîliğinden feyz alan ve kendilerini Kalenderi, Işık,

Haydan, Rum Abdâlı, Bektaşî ve Alevî gibi 16. yüzyıl Anadolusundaki heterodoks gruplann adlanyla tanımlayan üç Divan şairi seçtik. Elbette, bu dönemde aym özellikleri taşıyan başka Divan şairleri de vardır; ancak Hayreti, Usûlî ve Hayâli hakkında diğerlerine nazaran daha fazla bilgi sahibiyiz. Öncelikle, D ivan'lan Latin harflerine çevrilerek yayımlanmıştır. Hayreti’nin hacimli D îvan'ı, Mehmed

Çavuşoğlu ve M. Ali Tanyeri tarafından tenkitli olarak hazırlanmıştır. Çavuşoğlu eserin başına, Hayreti’nin yaşamı ve şairliği hakkında önemli bilgiler içeren bir giriş yazmıştır. Mustafa îsen tarafından yayıma hazırlanan Usûlî Divanı'nin

kullandığımız baskısında transkripsiyon harfleri kullanılmamıştır. İsen, Usûlî’nin yaşamı, şairliği ve eserinden söz ettiği bölümde, şairin doğum yeri olan Vardar Yenicesi’ndeki kültür ortamının özelliklerine değinmiştir. Hayreti ve Hayâlî’nin de bura doğumlu oldukları düşünüldüğünde İsen’in ayrıntılı ve bildiğimiz kadarıyla bu konuda ilk olan yorumları daha bir önem kazanır. Mustafa İsen, daha sonra yazdığı “Akıncılığın Türk Kültür ve Edebiyatına Katkıları” adlı makalesiyle Vardar Yenicesi hakkındaki çalışmalarını sürdürmüştür. Ali Nihat Tarlan tarafından hazırlanan

Hayâlı Bey Dîvânı transkripsiyon harfleriyle 1945 yılında yayımlanmıştır. Eserin,

giriş kısmında Tarlan, Hayâlî’nin yaşamı ve şairliği hakkında bilgiler verir.

Hayreti, Usûlî ve Hayâlî’nin Divan'lan ve bunların baskıları hakkındaki kısa bilgilerden sonra bu üç şairi seçmemizin diğer bir nedenini açıklayalım: Üç şairin de Vardar Yeniceli olduğu belirtilmişti. Buradaki kültür ortamını kişiliklerine sindiren şairler, bunu şiirlerine de yansıtmışlardır. Bu ortamın özelliği, başlangıçta sözünü ettiğimiz Kalenderi, derviş-meşrep, alevî-mezhep özelliklerini tamamlayıcı

niteliktedir. Kalenderliğin zühd ve takvâya değil cezbeye önem veren İslâm anlayışı ve muhalif yapısı, Vardar Yenicesi’nde Şeyh İlâhî ile gelişen tasavvuf akımıyla birleşince Hayretî, Usûlî ve Hayâlî’de görülen yaşama bağlı, sosyal adaletsizliklere duyarlı, kaybedecek bir şeyi olmadığı için gördüğü yanlışlan eleştirmekten

çekinmeyen kişilik özelliklerini ortaya çıkarmıştır. Çalışmamızda, Anadolu’da heterodoks İslâmın ortaya çıkışı ve gelişimi hakkında bilgi verildikten sonra bu gelişim için kilit nokta sayılabilecek olan Kalenderîlik tanıtılacaktır. Daha sonra Hayretî, Usûlî ve Hayâlî’nin şiirlerine yansıttıkları düşüncelerinin eleştirel boyutu incelenecektir.

İki bölüme ayırdığımız çalışmamızın ilk bölümünde, heterodoks İslâmın Anadolu’daki gelişimi Ahmet Yesevî’nin dervişlerinden Kalenderi dervişlere kadar incelenerek halk İslâmının niteliklerine ve kendi içindeki çeşitliliğine değinilecektir. İkinci bölümde, heterodoks edebiyat hakkında kısaca bilgi verildikten sonra Hayretî, Usûli ve Hayâlî, Vardar Yeniceli olmaları ve kendilerini yakın hissettikleri

Kalenderîlik bağlamında değerlendirilecektir. Daha sonra, şiirlerindeki eleştirellik siyasî ve toplumsal alt başlıklarıyla açıklanacaktır. Bu bölümde şairlerin, daha güzel bir yaşam için insanlarda olması gereken kişilik özelliklerine dair verdikleri öğütler de yer alacaktır. Ancak, bu bilgilerden ve tezimizin başlığından Divan şiirinde

yalnızca bu üç şairin eleştirel bir tavır içinde oldukları anlaşılmamalıdır. Kalenderi nitelikleri taşımayan Divan şairleri de siyasî ve toplumsal yaşamı eleştirmişlerdir; ancak Kalenderîliğin özelliklerinden dolayı Kalenderi şairlerde bu durumun biraz daha fazla olduğu görülür.

Kısaca çalışmamızda, halk sûfîliğinin Ahmet Yesevî’den Hacı Bektaş-ı Velî’ye giden sürecindeki kilit noktalardan biri olan Kalenderîliğin, genel olarak benimsendiği Tekke-Tasavvuf edebiyatının dışında, Divan edebiyatını nasıl etkilediği Hayreti, Usûlî ve Hayâlî’nin şiirlerindeki eleştirel boyut esas alınarak incelenecektir.

BÖLÜM I

ANADOLU’DA HETERODOKS İSLÂM

A. Başlangıcından Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşuna Kadar A nadolu’da Heterodoks İslâm

Anadoluda yerleşip gelişen tasavvuf, kurduğu Yesevîlik tarikatiyle O rta Asya Türk sûfîliğinin kurucusu olan Ahmet Yesevî ile başlatılır; çünkü kendisi hiç

gelmese de müridlerinin bu topraklarda onun fikirlerini yayması, Anadolu’da Türk sûfîliğinin oluşmasım sağlamıştır. Bu nedenle, Yesevîlik tarikatinin özelliklerini bilmek, heterodoks İslâmî anlamak açısından büyük önem taşır.

Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı kitabında, Ahmet Yesevî ve Yesevîlik tarikat¡ hakkında ilk önemli çalışmayı yapmıştır. Köprülü burada, Ahmet Yesevî’nin hocası Şeyh Y ûsuf Hemedânî’yi şer‘i ilimlere hâkim, Kur’ân’ı ve sünneti herşeyin üstünde tutan bir mutasavvıf olarak tanıtır. Onun fikirlerini benimseyip yaydığı için Ahmet Yesevî’yi de sünni bir mutasavvıf olarak kabul eden Köprülü, (115) daha sonra İslâm Ansiklopedisi’ne yazdığı “Ahmet Yesevî” maddesinde, bu düşüncesini tamamen değiştirmiş ve onun aslında

heterodoks bir sûfî olduğunu söylemiştir (212). Burada Ahmet Yesevî’yi, Horasan Melâmetîyesinin ve Şii akımların etkisinde kalmış serbest düşünceli bir mutasavvıf olarak tanıtan Köprülü’ye göre, Taşkent, Seyhun ve şarkî Türkistan civarında

görülen Yesevîlik, Horasan, Azerbaycan, İran sahasındaki Türkler arasında yaygınlaşmış ve muhtemelen Moğol istilasıyla 13. yüzyılda Anadolu topraklarına girmiştir (213). Yesevîliğin Anadolu’daki heterodoks İslâm açısından önemini Köprülü’nün şu sözlerinden anlamaktayız: “Horasan’da daha XIII. asırda hayderiye tarikatinin doğmasında müessir olan yesevîlik, yine bu asrın ikinci nısfında

Anadolu’da Babaî ve Bektaşî tarikatlerinin teşekkülünde de mühim bir âmil oldu” (213).

Ahmet Yesevî hakkındaki önemli araştırmaları son yıllarda Ahmet Yaşar Ocak yapmıştır. Türk Safiliğine Bakışlar adlı kitabında Ocak, İslâmiyet¡ yeni yeni kabul ederken bir yandan da İslâmiyet öncesi inançlarını yaşamaya devam eden yarı göçebe bir toplumda, kitabî İslâmın değil bu kuralların çok da önemsenmeyip cezbenin ön plana çıkarıldığı bir öğretinin kabul görmesinin daha doğru olduğunu söyler ve Ahmet Yesevî öğretisinin temelini şöyle belirler: “Melâmetî-Kalenderî sûfîliğin boyasına bürünmüş bir İslâm yorumunun temel özellikleriyle, İslâm öncesi Budist-Şamanist-Maniheist kültürün ilginç bir karışımını yansıtıyordu” (3 5 3 6 ־). Ocak’m atfettiği Melâmetî-Kalenderî vasfı, Yesevîliğin daha sonraki yüzyıllarda, farklı adlar alsa da bu niteliğini hep koruması ve böylece heterodoks sûfîliğin karakterini oluşturması bakımından önemlidir.

1218’ deki Moğol istilasıyla Anadolu topraklarına gelen Yesevî dervişleri, Kalenderîlik, Haydarîlik ve daha sonraki yıllarda Bektaşîlik gibi gayri-sünni tarikatlerin oluşmasına yol açmışlardır. Bu tarihî gelişimle Anadolu topraklarına giren Yesevî dervişlerinin burada ne gibi faaliyetlerde bulunarak Türk

heterodoksisinin oluşumunu sağladıkları sorusu, yanıtlanması gereken önemli bir sorudur.

Büyük Selçuklular zamanında Orta Asya, Harezm ve Horasan’dan gelen Horasan Melâmetîyesine bağlı Yesevî dervişlerin yanı sıra Türkmen babalan da Anadoluda çeşitli merkezlere yerleşmeye başlamışlardı. Fuad Köprülü’nün “garip kıyafetli, kerâmetleri olan, meczubâne yaşayışlarıyla eski ‘baksı-kam’ların hatırasını İslâmî şekil altında yaşayan” kişiler olarak tanımladığı Türkmen babaları, sınır boylarındaki Türkmenlere İslâmiyetin sûfıyâne fakat basit şeklini telkin ediyorlardı (Köprülü, Anadolu 'da İslâmiyet 49). Bu Türkmen boyları, sünni bir yapı arz eden Selçuklu imparatorluğu için önemli bir tehdit unsuruydu. Nitekim, çıkardıkları “Babaîler İsyanı” ile imparatorluğu derinden sarsmışlardır.

Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı adlı kitabında, isyanın temel nedenlerini, “İktisadî, içtimâî ve psikolojik” nedenler olarak belirlerken yardımcı nedenleri, “elverişli dînî şartlar ve siyasî ortamın uygunluğu” adlı iki alt başlıkta incelemiştir (37-51). İsyana dinî unsurların etkisi, Türk heterodoksisinin gelişimini tayin etmesi bakımından önemlidir.

İslâmiyetin yerleşmesiyle medrese eğitimi almaya başlayan şehirlerdeki halkın sünni müslümanlığı kabul etmesine karşın hâlâ göçebe bir yaşam süren Türkmen boylan, şamanist unsurlara bağlılıklanyla daha farklı bir müslümanlık yaşıyorlardı. Bu nedenle, Anadolu’ya gelen dervişler, sâde yaşamlan ve coşkun söylemleriyle bu yarı yerleşik toplulukları kolayca etkilemişlerdir. Ahmet Yaşar Ocak, Baba Resul isyanına tekabül eden yıllarda Anadoludaki bu heterodoks dervişlerin dört farklı tarikata bağlı olduklannı bildiririr: Kalenderîler, Yesevîler, Haydarîler ve Vefâîler (66-76). Bunlardan Kalenderîler, felsefeleriyle ve sonradan kendilerinden ayrılıp gelişen heterodoks zümrelerle Anadolu’da çok etkin bir rol oynamışlardır. Bu nedenle, Kalenderîliğin ortaya çıkışı, düşünce biçimi ve geçirdiği

değişimleri incelemek, Anadolu’daki gayri-sünni sûfîliği anlamada aydınlatıcı olacaktır.

B. Kalenderîlik

1. Ortaya Çıkışları, Felsefeleri ve Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşuna Kadarki Faaliyetleri

Horasan Melâmîyesini esas alarak X. yüzyıldan itibaren Horasan ve

Maveraünnehir çevresinde varlık gösteren Kalenderîlik, Şeyh Cemâleddîn-i Sâvî ile bir teşkilâta kavuşmuş; Suriye, İran, Hindistan ve Orta Asya’ya yayılarak geniş bir sahada etkili olmuştur.

Tahsin Yazıcı, Kalenderlere Dair Yeni Bir Eser: M enâkib-i Camâl-al-Dln-i

Sâvî adlı çalışmasında, tasavvuf! kitaplarda Kalenderliğin Melâmîlikle birlikte

anılmasından yola çıkarak ilk defa Horasan’da görülen Melâmîliğin, o sıralarda bu bölgede bulunan Hindistan’dan gelmiş dervişlerin düşüncelerinden ilham almış olabileceğini söyler: “Camâl al-DTn-i SâvT’nin Hint’ten gelen dervişlerin hâl ve hareketlerini taklit etmek suretiyle vaz etmiş olduğu bir takım esaslar sâyesinde son şeklini almış ve İslâm dünyasında daha çok bu son şekliyle tanınmıştır” (787). Kalenderîlik, Anadolu topraklarında, aralarında küçük farklılıklar olan ama temelde aynı düşünceleri savunan tarikatler olarak uzun süre yaşamını sürdürecektir. Bu konunun ayrıntılarını “Osmanlı İmparatorluğunda Kalenderîlik” başlığı altında incelemek üzere bırakarak Kalenderîlerin görünüş özelliklerine ve dünyayı algılayış biçimlerine bakalım:

16. yüzyılın başlarında yaşayan Vâhidî, devrindeki çeşitli tarikatleri tanıtıp eleştirdiği Menâkıb-ı Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân adlı eserinde Kalenderîleri şöyle tanıtır: “Kalenderîler gürühı birbirine benzetmişler vücühı çâr-zarb olub terâş ve

kıssa-i ilhâdlarm ‘aleme faş iderek hayl u hadem ile ve tabi u ‘alem ile ve âheng-i nagamâtla ve gülbâng-i salavâtla hvace-i cihânun hânekâhına müteveccih oldılar” (Karamustafa, Vâhidî's Mencıkıb-i Hvaca-i Cihan ve NetJce-i Can 63). Vahidî’nin verdiği bu bilgilerden Kalenderîlerin dış görünüşlerine ait en önemli özelliğin “Çâr- zarb/ darb” olduğu anlaşılıyor. Vâhidî’nin “tıraş edilmiş temiz yüz” olarak belirttiği bu özellik, Kalenderîlerin saç, sakal, bıyık ve kaşlarını tıraş etmeleri esasına

dayanıyordu. Haydarî, Işık ve Torlak gibi diğer Kalenderi zümrelerinde de ufak farklılıklarla görülen bu gelenek, onların en belirgin vasfıydı. Fuad K öprülü’nün “kuyud ve alaik-i dünyevîyeden külliyyen âzâde olarak asla geleceği düşünmemek” (Köprülü, Anadolu ,da İslâmiyet 50) olarak belirlediği Kalenderîliğin düşünce yapısı nasıldı?

“Fakr” ve “Tecerrüd” Kalenderîliğin yaşamla ilgili temel iki ilkesidir. Dünya nimetlerine itibar etmemek anlamına gelen “fakr” ve insanlardan uzak, bekâr bir yaşam sürmek demek olan “tecerrüd,” sürekli seyahat halinde olan dervişler için kaçınılmazdı. Kalenderîler, bu niteliklerin insanı olgunlaştıracağım düşünüyorlardı. “Kalender” kelimesi de bir simgeydi. Vâhidî bunu belirtmek için, “Lafz-ı kalender beş harfdür, her harf kalenderîlik ma‘nâsına zarfdur. Evvel harfi kâfdur” diye başladığı sözlerinde “Kalender” kelimesinin her harfinin ne anlama geldiğini açıklamıştır. Buna göre, “k â f’ harfi “kana‘ât”i, “lâm” harfi “lu tf’u, “nün” harfi “nedameti”, “dal” harfi “delâlet”i, “râ” harfi de “rü’yet”¡ temsil etmektedir

(Karamustafa Vahidî 's M enâkıb-ı Hvace-i Cihan ve NetJce-i Can 67). Fakat Vâhidî, 16. yüzyılda Kalenderîlerin bu yüksek felsefî düşünceden uzaklaştıklarını Hâce Cihân’ın ağzından Kalenderi zümresine şöyle seslenerek belirtir: “Bu mertebelerden sizler ne mertebe dür oldugınuz höd ‘ayan olmagla beyâna muhtaç degüldür” (68).

Cemâleddîn-i Sâvî ve Kutbeddîn Haydar gibi mutasavvıflarla Vâhidî’nin sözünü ettiği ince bir felsefe halini alan Kalenderîlik, bu niteliğinden nasıl

uzaklaşmış ve diğer sûfîler tarafından eleştirilmeye başlanmıştır? Fuad K öprülü’ye göre Kalenderîler, daha çok aşağı tabakadan taraftarlar buldukları için “tecarüb-i sûfîyanede” yeteneksizdiler ve vahdet-i vücut öğretisini tam olarak

kavrayamıyorlardı. Bu nedenle, panteizmin “devr ü seyran”, “hulûl” ve “tenasüh” gibi inançlarına sahiptiler (Köprülü, Anadolu 'da İslâmiyet 50). Diğer yandan, Kalenderlerin Hz. Ali, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ olayına yönelik hassasiyetleri sebebiyle Şiilikle ilişkileri üzerinde durulmuş ve bu durum Sünni mutasavvıf ve araştırmacılarca eleştirilmelerine yol açmıştır.

Ahmet Yaşar Ocak’ın A nadolu’da Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler adlı

eserinde ortodoks sûfîliğe ve toplum düzenine muhalefet temeliyle ortaya çıktıklarını söylediği Kalenderîler, (129) Anadolu’ya yerleşmeleriyle birlikte bu muhalifliklerini göstermeye başlamışlardır. İlk olarak, daha önce söz ettiğimiz gibi, Babaî İsyam’na katılmışlar; Osmanlı imparatorluğu zamanında da bu muhalifliklerine devam

etmişlerdir.

2. Osmanlı İmparatorluğu’nda Kalenderîler

İmparatorluğun kuruluş yıllarında artık Anadolu’da iyice yerleşmiş olan Kalenderi zümrelerinin “Rum Abdâllan” adıyla da anıldıkları görülür.

Ahmet T. Karamustafa G o d ’s Unruly Friends adlı kitabında, Vâhidî, Menavino ve Nicolas de Nicolay’ın verdiği bilgiler ışığında, Rum Abdâllannın görünüşleriyle 16. yüzyıldaki diğer derviş gruplarından ayrıldıklarını söyler ve Vâhidî’nin şu tanımına yer verir:

Abdallar yün bir kemerle korunmuş kaba bir kumaş (tennüre) dışında neredeyse çıplaktılar. Kafaları ve yüzleri tıraş edilmiş, ayakları çıplaktı. Bir omuzlarında “Ebü MüslimT” baltası, diğer omuzlarında “ ŞücâT ’ sopaları taşırlardı. Her Abdal beline tutturulmuş birinin içinde haşhaş, diğerinin içinde de çakmak taşı olan iki kese taşırdı. [. . . . ] Göğüslerine de Hz. ‘Ali’nin kılıcının resmini yaptırırlar veya adını yazdırırlardı. (70-71)

Bu görünüş özelliklerine sahip Rum Abdâllarının ortaya çıkışlarına ve Osmanlı dönemindeki faaliyetlerine bakalım:

İlk olarak 15. yüzyıl tarihçisi Âşıkpaşazâde’nin o dönem Anadolusundaki dört taifeden biri olarak adlarını andığı “Abdâlân-ı Rum” tabirinde yer alan “Abdâl” kelimesinin kullanımı daha eski dönemlere rastlar.

Fuad Köprülü Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi' nin “Abdal” maddesinde, 12. asırda “derviş” karşılığı olarak kullanılan bu kelimenin, anlam kaybına uğrayarak Melâmetîye esaslarından doğan Kalenderîye zümresi ile ona benzeyen diğer

zümrelere mensup dervişler için kullanılmaya başladığım söyler (27). Bu zümreleri tanımlayan adların birbirinin yerine kullanılması daha sonra da devam etmiş; Torlak, Işık, Haydan tabirleri birbirinin yerine kullanılmıştır.

Köprülü, Rum Abdâllannın “her manasıyla müfrit Alevî” ve “On iki imamı kabûl etmek suretiyle İsnâaşeriyye’den oldu[klarını]”nı söyleyerek dini

algılayışlannı “müfrit şii ve alevî” kelimeleriyle ifade etmiştir. Bu inanca olumsuz bakışını da Abdâllarla birlikte Işık, Torlak, Kalender gibi zümreleri “hétérodoxe ve ahlâksız” olarak niteleyerek belirtir (31). Köprülü, bu kadar sert suçlamalara tâbi tuttuğu Rum Abdâllarının Osmanlı devletinin kuruluşu sırasındaki faaliyetlerine hiç değinmemiştir. Halbuki, Osmanlı’nın güçlü bir imparatorluk haline gelmesiyle,

heterodoks din anlayışları yüzünden yıkıcı bir unsur olarak görülmeye başlayan bu zümrelerin kuruluş yıllarında destekleri alınmıştır. Ocak’a göre Kalenderi dervişleri (Vefaî, Haydarı, Yesevî) Osmanlı beyliği arazisini elverişli bularak buraya

yerleşmişler; Orhan ve Murat Gazi ile yakın ilişki içine girip onlar için

savaşmışlardır. Karşılıklı çıkarlara dayanan bu ilişki sonucunda Osmanlı beyleri de onlara fethettikleri yerlerin bir kısmını vererek zâviye açmalarına olanak

tanımışlardır (Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda M arjinal Sıifîlik: Kalenderîler 89- 90). Bu dengeli siyaset, II. Bayezit’e karşı düzenlenen suikast girişimine bir

Kalenderinin adının karışmasıyla son bulmuş ve bu olay sonucu Kalenderîler Anadolu’ya sürülmüşlerdir (124-25). Osmanlı yönetiminin heterodoks zümrelere yönelik bu politikasının altında imparatorluğun sünni karakterini sonuna kadar koruma fikrî yatmaktadır. Dolayısıyla, Osmanlının yürüttüğü resmî ideoloji olan sünni politikanın kökenlerini irdelemek, ona karşı olanları nasıl yargıladığını anlamak bakımından önemlidir.

Ahmet Yaşar Ocak’a göre, 11. yüzyılda Büyük Selçukluların sünni îslâmı benimsemesi, İslâm tarihinde bir dönüm noktası olmuş ve sünni İslâm, Türk siyasîlerinin ellerinden bırakmayacağı bir destek halini almıştır (Ocak, Osmanlı

Toplıımunda Zındıklar ve Miilhidler 79). Devletin devamlılığını herşeyin üstünde

gören Osmanlı yönetimi, yukarda sözü edildiği gibi, yönetimin giderek güçlenmesi ve resmî ideolojinin kesin çizgilerle belirlenmesi sonucu, gayri-sünni dervişlere kuruluş döneminde gösterdiği müsamahayı göstermemeye başlamıştır. Ocak, devletle dinin içiçe geçmesi olarak belirlediği Osmanlı resmî ideolojisini “herşey devlet içindir, din de devlet içindir” şeklinde özetlemiştir (73). Devletin dini kendi elinde tutmasıyla belirginleşen sünni ideolojinin, özellikle 16. yüzyılda daha

etkili olduğu bu politikada, devlet ağırlığını hissettirmek için heterodoks zümrelerin üzerine gitmiştir. Bunun için de siyasî kararların dışına çıkamayan şeyhülislamlık makamı kullanılmış, Şeyhülislam îbn-i Kemal ve Ebussuûd Efendi’nin verdiği fetvalar, karşı düşünceyle mücadele için kullanılmıştır.

3. Osmanlı Yönetimi ve Kalenderîler

Osmanlı yönetimi, bireysel düşünce farklılıklarına hiçbir şekilde müdahale etmezken karşı düşüncenin örgütlü bir hal alması durumunda onun Sünni/ gayri-sünni oluşuna bakmadan cezalandırıcı olmuştur. Bunu Sünni tarikatlere yönelik

tepkisinden de anlamak mümkündür. Örneğin Bayramî-Melâmîlik ve Halvetîlik devletin en sıkı takip ettiği tarikatlerden olmuş; Melâmî-Bayramî şeyhi Oğlan Şeyh İsmâil Maşûkî, Hamza Bâlî ve Gülşenî-Halvetî şeyhi Muhyiddîn Karamânî, şeyhlik iddiasıyla irşâd faaliyetlerinde bulundukları gerekçesiyle idam edilmişlerdir.

Konumuz itibariyle Osmanlının gayri-sünni Kalenderi, Haydan, Bektaşî kesime bakışı önemliyse de devletin her türlü karşı çıkışa tepkili olduğunu göstermek bakımından bu üç sünni şeyhin asılması önemlidir. Şeyhlerin asılmasına temel

neden olarak şeriate aykın düşünceleri gösterilmiştir. Reşat Öngören, Osmanlılar 'da

Tasavvuf adlı kitabında, Oğlan Şeyh’in idamı hakkında şahitlerin ithamlarını Şer’iye

Sicilleri Arşivi’ndeki kayıttan yola çıkarak maddeleştirmiştir. Buna göre Oğlan Şeyh, her insanın Tanrı olduğu, şeriatin haram dediklerinin helal olduğu, kabir azabının olmadığı gibi düşünceleri savunuyordu. Hamza Bâlî ve Karamânî de Oğlan Şeyh’e benzer düşünceleri nedeniyle idam edilmişlerdir. (293-03).

Tezkire sahibi olan Latîfî ve Âşık Çelebi, heterodoks kimi şairleri tanıtırken bu zümrelere yönelik açıklamalar yapmışlar ve tepkilerini dile getirmişlerdir.

Latifi’nin, Kalenderîler hakkındaki düşüncelerini yansıtan şu beyitleri, bu grupların eğitimli kesim tarafından nasıl değerlendirildiğini göstermesi bakımından önemlidir:

Mezhebi islâmı yok bir kaç nefer torlâklar La’neti ve bi’datı şeytân ile ortâklar

Çün libâs-ı şer’u dînden avr u uryândır bular

Terk ü tecrîd oldı sanman bir nice çıplâklar (Latîfı Tezkiresi 462)

Bu dönemde “ehl-i râfızî” olarak nitelenen Kalenderîler için Eskişehir Sultanönü sancağındaki Seyyid Battal Gazi zâviyesi en önemli merkezdi. Dolayısıyla, Osmanlı yönetimi, Kalenderîlerle mücadelede bu zâviyenin ıslahını zorunlu görmüştür. Nakşibendî olan Âşık Çelebi’nin Seyyid Gazi zâviyesini tanımlayışı, bir anlamda, Sünni çevrelerin ve Osmanlı yönetiminin buraya bakışını yansıtır:

Vilâyet־i Anatolıda Şeydi Gazi Tekyesi ki bir dâr-ı fısk u dalâl olup her yirden atasın anasın âzâd itmiş battallar işden kaçup ışık olmış postum boklar abdallar sâz-ı melâhî gibi dem-sâz çehreleri hilye-i imân olan lıhyeden ‘âri ve alınlarında olan kara yazular ebrülarınun trâşıyle mütevâri idi. Namâzumız kılınmış ve kefenümiz dikilmiş ilinmişdür diyü bi’l-külliyye biş vakte çâr tekbîr idüp namaza yumazlar ve mü’ezzine kulak kabartmayup imâma uymazlar idi. [. . . . ] Niçe yıl bu hâlle rüzgâr geçirüp dîne vü müslimine ‘aduvv ve ‘ilme vü ‘ulemâya kîne-cü idiler ehl-i şer‘a hod ‘adâvet

itmeyince zu‘m-ı fasidlerince hakla hak olmazlar ve kuzâta istihfaf kılmasalar müfredlüge istihkâk bulmazlardı. (Meşâ 'irii ,.j-Şu ’ara 591)

Bu sözleriyle Kalenderîlerin (Işıkların) geldikleri çevreleri ve şer‘i ibadetler

karşısındaki kayıtsız davranışlarını eleştiren Âşık Çelebi, siyasî erke karşı tutumlarını da şöyle belirtir: “Pâdişâhlarun sadakatin ve ashâb-ı hasenâtun hayratın yirler birkaç gâv şikem-perver harlar idiler. Sultânöni sancağına başka sancak çeküp etrafa akın salarlar tug ile nakkare ile begler alayların görse yuf borusm çalarlar idi” (591). Bu sözleriyle Âşık Çelebi, Kalenderi zümrelerin beylere karşı tutumlarından yola

çıkarak siyasî otoriteyi kaale almadıklarını da belirmektedir. Kalenderîlerin buradaki faaliyetlerini devlet etkili bir sünnileştirme politikası ile önlemiştir. Şöyle ki,

öncelikle buradaki Işık, Kalenderi dervişler uzaklaştırılmış daha sonra da zâviyeye bir Nakşî şeyhi atanmıştır. Âşık Çelebi ve Latîfî’nin eserlerine aldıkları heterodoks şairlere yönelik yorumlarını ileride ele alacağız.

Kalenderîlerin Osmanlı yönetimi tarafından sıkı takibe alınmalarında, sünni akidelere aykırı hareket etmelerinin yanı sıra siyasî ve sosyal yaşama yönelik hareketlere katılmalarının da rolü vardır.

4. Kalenderîlerin Katıldıkları Ayaklanmalar

Toplum düzenine muhaliflikleri nedeniyle tarihleri boyunca çeşitli hareketlere sebebiyet veren Kalenderîler, isyanı gerçekleştirdikleri devleti zor durumda

bırakacak kadar başarılı olmuşlardır.

Daha önce de çeşitli nedenlerle söz edildiği gibi, Kalenderîlerin etkili olduğu ilk büyük ayaklanma “Babaîler İsyanf’dır. Fuad Köprülü, isyanın dinî alt yapısını şöyle açıklar: “Kalenderi, Haydarî gibi namlarla zahirî bir tasavvuf kisvesi altında Türkmen boyları arasında müfrit şiî akaidi ve batınıye fikirleri neşreden Babaların Anadolu’da yaptıkları ilk dinî-siyasî hareket ‘Babaîler kıyamı’ namıyla maruftur” (Köprülü, Anadolu 'da İslâmiyet 51). Hacı Bektaş’ın Baba İshak’ın müridi olduğunu

da söyleyen Köprülü, böylece Balım Sultan’a kadar olan heterodoksi silsilesini vermiş olur. Bu dönemde Anadolu’da varlığını sürdüren Kalenden, Yesevî, Haydarî gibi derviş zümrelerinin katıldığı isyan, Ahmet Yaşar Ocak’ın belirttiği gibi, yerleşik hayata ve devlete vergi ödemeye karşı çıkan Türkmenlerin siyasî ve sosyal nitelikli bir isyan girişimidir (Ocak, Bctbcıîler İsyanı 142-43).

Anadolu Selçuklularının yıkılmasında önemli bir etken olan Babaîler İsyanı’ndan sonra, heterodoks dervişlerin katıldığı ikinci önemli isyan girişimi Osmanlı devletine karşı olmuştur. “Şeyh Bedreddin” adıyla anılan isyanın

örgütleyicilerinden birinin “Torlak” adını taşıması (Torlak Kemal) bu ayaklanmada Kalenderîlerin etkin rol aldığını göstermektedir. Babaîler İsyanı gibi siyasî ve toplumsal nedenlerle ortaya çıkan isyan, (1416/ 1420) eşitliğe dayalı bir düzen öngörmüştür. Sonuçta isyan bastırılsa da Şeyh Bedreddin’in düşünceleri nesilden nesile aktarılmış ve “Bedreddinî”ler varlıklarını sürdürmüşlerdir. İsyandan yaklaşık iki yüzyıl sonra Ebussuûd Efendi’nin bir fetvasında geçen şu sözler bunun

göstergesidir: “Aslında, Bedrettin yandaşı olanlar kâfirdir, demek doğrudur” (Öz 110). Osmanlı imparatorluğunda, Kalenderi dervişlerin önderlik ettiği Babaîler ve Şeyh Bedreddin İsyanlarıyla aym çizgide, Şahkulu, Bozoklu Celâl ve Şah Kalender ayaklanmaları da meydana gelmiştir.

Türk heterodoksisinin günümüzde yaşayan kısmı ise Bektaşîlik ve Alevîlik’tir. Ahmet T. Karamustafa’ya göre, Vâhidî’nin 16. yüzyılın başında tanımladığı Bektaşîler, yüzyılın sonunda çok daha farklı bir konuma gelmişlerdir. Osmanlı İmparatorluğunun baskıları sonucu güçlerini kaybeden Kalenderi, Haydarî gibi gruplar, Yeniçeri Ocağının bağlı olması nedeniyle devletin desteğini alan Bektaşîlik içinde eriyip gitmişlerdir (Karamustafa, G od’s Unruly Friends 83-84). Bunu, sözü edilen olaydan sonra diğer heterodoks zümrelerin adlarının

anılmamasından anlamak mümkündür; ancak Yeniçeri Ocağının kapanmasıyla Bektaşîler önemli bir dayanaklarını yitirmişlerdir.

Heterodoks dervişler edebiyatla da yakından ilgilenmişler; kimi zaman irşâd kimi zaman da sadece inançlarını ve coşkularını dışa vurmak amacıyla yazdıkları şiirlerle edebiyat dünyasını zenginleştirmişlerdir.

BÖLÜM II

HETERODOKS İSLÂMIN EDEBİYATI

Sünni İslâm esaslarına göre kurulan ve öyle devam etmesi beklenen toplum düzenine karşı çıkan heterodoks İslâmın, edebî çevrelerde de taraftar bulması ve savunulması kaçınılmazdı.

Heterodoks edebiyattaYunus Emre ve Kaygusuz Abdal’da görülen Vahdet-i vücut düşüncesi, Tanrıyı ulaşılmaz ve cezalandırıcı gören bazı düşünürlerce dinsizlik olarak nitelendirilmiştir.

Reha Çamuroğlu’nun Tarih Heterodoksi ve Babailer adlı kitabında Yunus Emre’den alıntıladığı,

“Evvel benem ahir benem canlara can olan benem” *(124)

mısraı ve Ahmet Yaşar Ocak’ın bir Kalenden şeyhi olduğunu söylediği Kaygusuz Abdal’ın, (Ocak, Osmanlı İmparatorluğu'nda M arjinal Sıîfîlik: Kalenderîler 149)

“H ak’kı ister isen ademde ara

Irak’ta M ekke’de Hac’da değildir” (Çamuroğlu, Tarih Heterodoks¿ ve

Babailer 124)

Kalenderi şairlerin bu edebiyattaki yerine geçmeden önce, zamanla

Kalenderîlik içine girerek Kalenderi şairleri Hurûfî ve Şii kabul ettirecek kadar etkili olan Hurufîlik ve Şiilik tesirlerine bakmak gerekir.

Abdülbâki Gölpınarlı, H urufilik Metinleri Katalogu adlı çalışmasının “Önsöz”ünde, Fazlullah tarafından kurulduğunu belirttiği Hurûfîlik hakkında şu bilgileri verir: Fazlullah, dinî emirleri Arapçadaki 28 ve Farsçadaki 32 harfle anlamlandırmış ve gelecekteki olayları yorumlamak için kullanılan hurûf bilgisini özgün bir şekle sokarak kendisini Tanrı’nın zuhuru olarak tanıtmıştır. (18)

15. yüzyıldan itibaren Anadolu’da görülmeye başlayan Hurûfîlik, Fazlullah’ın halifelerinden Nesîmî aracılığıyla Kalenderi şairleri de etkilemiştir. Bu etkilenişi Gölpınarlı, Nesîmî ve Mîr Şerifin Anadolu’da irşâd amaçlı geziler yapmalarına bağlar (28). Hurûfîliğin Kalenderîlik düşünce yapısındaki etkisi Bektaşîlik ve Alevîlikte de devam etmiştir. Gölpınarlı’nın da belirttiği gibi Nesîmî bugün hâlâ Alevîlerin beş büyük şairinden biri kabul edilmektedir (28).

Gölpınarlı, Kalenderîliğin Hurûfîlikten etkilenişini, Bektaşî kabul ettiği Haydarî, Muhîtî, Arşî, Mitâlî (Gül Baba) gibi şairlerden yola çıkarak şöyle açıklamıştır: Bu şairlerde Hurûfîlik etkisi ön plandadır; dolayısıyla onların

Abdâllıklan, Kalenderîlikleri, Bektaşîlikleri arka planda kalır. Ancak Gölpınarlı’mn bu yaklaşımının öznel olduğu düşünülebilir. Çünkü o dönemde ve daha sonraki yüzyıllarda pek çok şair Nesîmî’ye sempatiyle yaklaşmış ve trajik sonunu mazmun olarak şiirlerinde kullanmıştır. Latîfî’nin “ikinci Fazlullah ve Seyyid Nesîmî’nin sırrı” diye andığı Usûlî, (Latifi Tezkiresi 468) Nesîmî’nin iki, Hayreti de bir gazelini tahmis etmiştir.

Kalenderîliği etkileyen diğer menşe olan Şiilik’in Kalenderi şairleri etkilediğini, onların Hz. Ali, 12 imam ve Kerbelâ konusundaki duyarlıklarından

anlamak mümkündür; fakat bu duyguları sempatiden öteye gitmemiş ve O cak’ın da belirttiği gibi Anadolu’daki Kalenderîler, Şiilik unsurlarını kendi bünyelerine

uydurarak almışlardır. Bu nedenle tam Şii sayılmazlar (Ocak, Anadolu ’da M arjinal

SCıfıUk: Kalenderîler 156).

Kalenderîlik, yalnızca Tasavvuf edebiyatı içinde yer alan şairleri değil Divan şairlerini de etkilemiştir. Bu nedenle, şuarâ tezkirelerinde adı geçen Kalender şairler hakkında genel bir bilgi vermek, hem asıl şairlerimizin onlar arasındaki konumunu belirlemek hem de tezkire yazarlarının heterodoks şairlere bakışlarını belirlemek açısından yararlı olacaktır. Tarihî seyri nedeniyle “Kalenderi şair” tanımı, Rum Abdâlı, Işık, Torlak, Haydan, Bektaşî ve Alevî şairleri de içermektedir.

Tezkirelerin Kalenderîliğinden, Abdâllığından, Haydarîliğinden söz ettiği ve buradaki kısa bilgileri ışığında değerlendireceğimiz Divan şairlerinden ilki “Edirneli A skerî’dir.

Âşık Çelebi, Kalenderi dervişi olup seyahat ettiğini söylediği Askerî için, “Kendü fasik u i‘tikâdı fasiddür. Rafızi ve mülhid idi” diyerek onu sapkınlıkla suçlamıştır (Meşâ ’irii ’ş-Şu 'arâ 590). Latîfî, onun tasavvuf! görüşleri hakkında daha ayrıntılı bilgi vermektedir: İmam Hüseyin’e yüz sürdüğü ve İmam Haşan Askerî’nin türbesinde uzun süre kaldığı için “Askerî” mahlasım almıştır. Dervişçe söylenmiş fakirlik ve fenâ ile ilgili beyitleri vardır:

Pâdişah-ı dehre baş eğmez gedâlar var imiş

Mülk-i istignâda hoş ehl-i fenâlar var imiş (Latîfî Tezkiresi 118)

Fena ehli olmayı ve istiğnayı padişahlığa tercih eden şairin devlet ileri gelenlerini ve insanların vefasızlığını eleştirdiği beyitleri de vardır:

Ey gönül a’yân-ı devlet içre himmet kalmadı Kimden umarsın kerem ehl-i mürüvvet kalmadı

Halk-ı âlem mûzi vü cebbâr oluptur şöyle kim Gitdi lutf u merhamet kat’ oldu şefkat kalmadı (119)

Kaynaklarda adı sıkça geçen bir başka Kalenderi/ Haydan şair “Meşrebî”dir. Âşık Çelebi’nin “Biraz şöyle serseri oldı sonra Haydar-haneye varup şemle-püş zencTrli tokalı kalenderi oldı” dediği (Meşâ'iri'ı ’ş-Şıı 'cırâ 427) Meşrebi’yi Latîfî, “Kalender” lakabıyla anar ve onu, derviş yaradılışlı, kalender meşrep bir şair olarak tanıtır (Latifi Tezkiresi 314). Gelibolulu Âlî ise onun “şemle-püş u ihram ber-düş olup” Kalenderlerle yıldızının barıştığını söyler. (Kiinhii ’l-Ahbâr 'ın Tezkire Kısmı 275) Fakat her üç yazarın eserlerine aldıklan şiirler, M eşrebî’nin Kalenderi yönünü göstermekten uzak âşıkâne gazellerdir.

Tezkirelerde, Fuad Köprülü’nün Abdâllarla ilgili olabileceğini söylediği “Yetim” mahlasını taşıyan iki şairle karşılaşırız. Kalenderîliği/ Abdâllığı vurgulanan bu şairlerden ilki “Yetîmî”dir. Âşık Çelebi’nin, Seyyid Gazi tekkesindeki başı ve ayağı çıplak Abdâllar zümresinden olduğunu söylediği Yetimi’den (Meşâ 'irii ’ş-

Şıı ’arâ 336) Gelibolulu Âlî ve Latîfî söz etmez.

Dîvan’ı Latin alfabesine çevrilen, dolayısıyla kendisi ve şiirleri hakkında

daha çok bilgi sahibi olduğumuz “Yetim” mahlaslı ikinci şair “Yetim Ali Çelebi”dir. Sehî Bey’in denizcilik terimleri içeren kasidesini ön plana çıkararak andığı Yetim, Şeyh Cemal’e mürid olmuştur (Sehî Bey Tezkiresi 234). Cemal Efendi’nin hangi tarikate mensup olduğu kesin olarak bilinmesine rağmen Yetîm’in şiirlerinde, Kalenderîlikle ilgisini açıkça belirten mısralara rastlanır. Aşağıdaki dörtlüğü bir murabbaından alınmıştır:

Her ne kim hâtıra olsa yuyalum âb gibi Kâyinatı görelüm vakı‘a-i hâb gibi

Gel kalender olalum terk-i diyar eyleyelüm (Yetim Dîvanı 15)

Şiirlerinde Abdâllığa, Dervişliğe ve Hacı Bektaş Ocağına da atıflarda bulunan Yetîm, Kalenderîliğin mücerred yaşam ve kanâat gibi ilkelerini de anmıştır.

Fukarâyile ki oldum pâ-dâş

Egmedüm beglere ağalara baş (341)

beytiyle siyasî otoriteye baş eğmeyerek fakirlerle yoldaş olduğunu belirten şairin D îvanındaki en ilgi çekici beyitler, fakirlikten şikâyet ettikleridir.

Yâ Rab bu fakr ile neye varur hikâyetüm Eflâke çıksa yeri degül mi şikâyettim (239)

diyerek şikâyetine başlayan Yetîm, dilenmek utanılacak bir durum olmasına rağmen yiyecek ekmeği olduğu için bir dilenci olmayı ister:

Yüzi dilencimin karadur torbası tolu

Bir yüzi karayın nola pür olsa ni‘metüm (239)

Şair, toplumdaki sosyal adaletsizliğe, tokun açın halinden anlamadığı özdeyişiyle dikkat çeker:

Hâl-i gürisneyi ne bilür sır olan kişi

Sıhhatdeki semirdi sanur görse şişmişi (238)

Yetîm bu eşitsizliğe isyanını, insanların en temel ihtiyacı olan yemeğin iki grup arasındaki farklılığından yola çıkarak çok açık ve etkili şekilde dile getirmiştir:

Ben nân-ı huşke aş yenir iken revâ mıdur Sen sükker־i muhallebiye urasun dişi (238)

Kalenderi şairler, bağlı oldukları tarikatleri çağrıştıran mahlaslar da almışlardır. “Haydarî” bu şairlerden biridir. Âşık Çelebi onu şöyle tanıtır: “Bir merd-i mücerreddür ki boyunında tavk-ı Haydar! ve kulağında mengüş-ı kalenderi ile ser-halka-i rindân dîd ü vâdid ve sâhib-i silsile-i pirân-ı tarikat tecriddür. Kullâb-ı

kemer ile miyân-beste-i gürüh dervişân ve menküle-i ejder ser ile ejderkeş-i nefs-i ney-sâmândur” (Me.şâ 'irii f-Ş u ’arâ 315). Latîfî ve Gelibolulu Âlî’de adı geçmeyen Haydan için Âşık Çelebi’nin verdiği örnek beyitler,

Benüm nâz-ı firâkunla sarardı zer gibi benzüm Seni ey sîmten câme kaçar her bâr gönlekçek* (315)

türünden âşıkâne beyitlerdir. Burada şöyle bir soru akla geliyor: Acaba bazı Kalenderi/ Haydarı şairler bu özelliklerini şiirlerine hiç yansıtmadan Divan şiiri geleneğini sürdürerek yalnızca sevgili ve ayrılıktan mı söz ettiler? Tezkirelerin verdiği kısa bilgiler, bu soruyu yanıtlamamıza yardımcı olmamaktadır.

Latîfî, “Helâkî”yi, derviş-meşrep, Işıklar mezhebine mensup güzellere tutkun bir şair olarak tanıtır. Gazelde başarısız olduğunu söyleyen Latîfî, onun daha çok On iki imam methiyeleri yazdığını belirtmiştir. {Latîfî Tezkiresi 236)

Tezkiresine beş tane “Şemsî” alan Latîfî, onları ayırmak için mesleklerini, memleketlerini vs. lakap olarak kullanmıştır. Bunlardan biri “derviş” lakabım taşır. Latîfî, “Işık Şemsî” olarak da tanınan Şemsî’nin Hz. Hüseyin sevgisini gösteren bir şiirinden örnek beyitler vermiştir:

Baş açık abdâlınım ben şâh hakkı yâ Hüseyn

Tekyegâh-ı gamda zikrim âh Hüseyn ü vâ Hüseyn (441)

“Nigâhî,” Latîfî’nin bâtıl düşüncelere sahip bulunduğunu ve daha sonra şiir yazmaktan vazgeçerek Kalenderîlere yoldaş olduğunu belirttiği bir diğer şairdir. Şu beyti de bu durumunu anlatmaktadır:

Hattın tırâş ederse ayb etmeniz Nigâhî Ehl-i kalemse nola dîvâne râ kalem nîst (343)

Bu şairlerin dışında, tezkirelerde heterodoks eğilimleri (Şii-mezhep, Alevî, Abdal gibi) kısa cümlelerle belirtilen dolayısıyla bu düşünce biçimlerini çok yoğun bir şekilde yaşamadıklarını düşündüğümüz Hüseynî, Sâatî, Rumelili Haşan, Necmî, Zeynî, Muîdî gibi Divan şairleri vardır. Ancak, Latîfî Tezkiresi'nde tüm bu şairlerden daha farklı bir çizgide tanıtılan “Temennâyî” den söz etmek gerekir.

Latîfî, tezkiresinde yer alan vefat etmiş hemen her şair için “Allah rahmet eylesin” iyi niyetinde bulunurken Temennâyî için “Allah müstahakını versin” demiş; bunun nedenini de onun “zındık ve mülhid” olmasına bağlamıştır. Çünkü bir

Kalenderi derviş olan Temennâyî, Latîfî’ye göre, “insan ot gibi biter ve ot gibi yiter” diyerek Tanrı’yı inkâr etmiştir {Latîfî Tezkiresi 462). Latîfî’nin,

Hiç birisinden değiller yetmiş iki milletin

Cümleden merdûd u hâricdir bu kavm-i âklar (462)

diyerek lânetlediği Temennâyî ve taraftarları, Tanrının insan olarak göründüğünü ve haram sayılan şeylerin helal olduğunu savunuyorlardı. Bu nedenle Latîfî onları, hurûfî, mülhid, zındık ve râfızî olmakla suçlamıştır.

Ey sanem sen mazhar-ı Allâhsın Nüsha־i cümle-i kelâmullahsın* (462)

diyen Temennâyî ve taraftarlarının Allah’ın yansıdığı yer olarak bir güzele secde etmelerini Latîfî, onların sapkınlıklarına delil olarak gösteririr. Kalenden dervişi olması nedeniyle yer verdiğimiz Temennâyî, Latîfî’nin sözlerinden anlaşıldığı kadarıyla, Tann’yı algılayışındaki farklılık nedeniyle tanrıtanımaz olarak nitelendirilmiştir.

Görüldüğü üzere, tezkire yazarları için, ele alınan şairin mezhebi ve meşrebi, onu tanıtmada önemli bir unsur olarak görülmüş ve bilindiği müddetçe buna yer

verilmiştir. Ancak, bir tezkirede şairin mezhebinden söz edilirken bir diğerinde buna hiç değinilmediği olur ya da bir tezkirede rastlanan heterodoks şaire diğer bir

tezkirede rastlanmayabilir. Örneğin Âşık Çelebi, tezkiresine Temennâyî’yi almamıştır; ancak yine de Âşık Çelebi’nin, şairlerin meşrep ve mezhebine en çok dikkat eden tezkire yazarı olduğu söylenebilir. Tezkirelere alınan şiirler, genellikle şairlerin en tanınmış şiirleri olduğundan onların şiir tarzlarını tamamen yansıtmazlar. Bu nedenle, adı geçen şairlerin düşüncelerini yansıtan şiirler yazıp yazmadıklarını öğrenmek, daha fazla şiirlerini incelemekle mümkün olacaktır.

Heterodoks edebiyat ve tezkirelerde adı geçen Kalender! şairler hakkında verdiğimiz bilgilerden sonra, haklarında çok daha fazla bilgi sahibi olduğumuz, aym bölgenin tasavvuf! ortamından etkilenerek Kalenderîliği çeşitli boyutlarda yaşamış şairlerden Hayret!, Usûl! ve Hayâlî’yi incelemeye başlayabiliriz. Her üç şairin de Vardar Yenicesi’nin 16. yüzyılda yetiştirdiği özgün şairlerden olmaları nedeniyle, öncelikle bu özel yerin şairlere kattıkları hakkında bilgi vermek yerinde olacaktır.

A. Divan Şiirinde Vardar Yenicesi

Ele alınan şairin aynı mahlaslı diğer şairlerle karıştırılmasını önlemedeki rolü düşünüldüğünden olsa gerek tezkire yazarları, şairlerin doğdukları şehirleri

belirtmeye özel bir önem vermişlerdir. Anadolu sahasındaki tüm tezkireler taranarak hazırlanan Tezkirelere Göre Divan Edebiyatı İsimler Sözlüğü adlı kitaptan

yararlanarak yazdığı “Osmanlı Kültür Coğrafyasına Bakış” adlı makalesinde Mustafa İsen, en çok şair yetiştiren yerleşim merkezlerini çoktan aza doğru sıralamıştır (İsen,

Ötelerden Bir Ses 70). Bu sıralamaya göre, imparatorluğun kültür merkezi olan

alan ve tezkire yazarlarının oralı her şairi tanıtırken övgü dolu sözler sarfettiği Vardar Yenicesi, nevi şahsına münhasır bir yerleşim yeri olmuştur.

Günümüzde Giannitsa adıyla Yunanistan sınırları içinde yer alan Vardar Yenicesi’nin Osmanlıdan önceki tarihi hakkında Ali Nihat Tarlan, Hayâlî Bey

D îvânı'nın girişine yazdığı “Hayalî Bey” başlıklı yazısında şu bilgileri verir:

Vardar Yenicesi havalisinde Osmanlı hâkimiyetinden önce Bizans imparatorluğu zamanında muhtelif Türk kavimleri iskân edilmişti. Dokuzuncu asırda Bizans kaynaklarında (Vardarlı Türkler) diye zikredilen bazı Türk gruplan Selânik civarına yerleştirilmiş, on birinci asırda Uguzlar yine Bizanslılar tarafından Makedonyaya iskân

edilmiştir. OsmanlIlardan önce bu mıntıkada Selçuklu Türklerin de herhangi bir devrede gelip yerleşmiş bulunması muhtemeldir. Ancak Rumeli ve havalisinin türkleşmesi ondördüncü asır sonlannda başlar. Bu asırda kesif Türk unsurlan artık bu havaliye yerleşmiştir. (VII) Osmanlı İmparatorluğu zamanında ise Vardar Yenicesi, I. Murat döneminden itibaren akıncı beyliklerinden Evrenosoğullarının himayesine verilmiştir. TD V İslâm

Ansiklopedisi'nin “Akıncı” maddesini yazan Abdülkadir Özcan’a göre, OsmanlInın

hafif süvari birlikleri olan akıncılar, Yeniçeri ocağı kurulduktan sonra da sınır boylarında görevlerine devam etmişlerdir (249). Mihaloğulları, Turhanlılar, Yahyalılar gibi adlarla anılan bu akıncı ailelerinden her biri Rumeli’de bir merkezin yönetimini üstlenmişti. Vardar Yenicesi’ne de, yukarda belirttiğimiz gibi,

Evrenosoğullan hakim olmuştu.

M. Kiel, Yenice-i Vardar adlı eserinde, fetihlerdeki başarısı nedeniyle I. M urat’ın Güney Makedonya ve Batı Trakyanın büyük bölümünün yönetimini verdiği Evrenos Bey’in kendisine merkez olarak neden Vardar Yenicesi’ni seçtiği üzerine

çeşitli fikirler yürütmüştür. Buna göre, coğrafî olarak Giannitsa gölü ile Paikon dağlan arasındaki Kampania ovasınının kuzeybatı kısmında yer alan Yenice, diğer ülkelerle iletişiminin kolay olması gibi stratejik bir nedenle seçilmiş olabilir. Ayrıca, akıncıların önemli liderlerinden olan Evrenos Bey ve torunları, orduyu toplamak ve atları beslemek için geniş alanlara ihtiyaç duyuyorlardı. Bu nedenle, coğrafî olarak da bölge uygun görülmüş olmalıdır (303).

“Yenice” adından dolayı şehrin eski bir yerleşim merkezi üzerinde

kurulduğunun tahmin edilebileceğini söyleyen Kiel, kuruluş tarihi olarak 1383-1385 arasını verir (303).

Evrenos Bey’in kendine merkez yapmasıyla bir kültür şehri olmaya başlayan Yenice’yi bayındır hale getirmek için buraya, Evrenos B ey’in kendisi, oğullan ve torunlan tarafından cami, mescid, medrese, imaret ve vakıflar yaptırılmıştır. Zamanla bir edebiyat merkezi haline de gelen Yenice, önemli şairler yetiştirmiştir.

“Akıncılığın Türk Kültür ve Edebiyatına Katkılan” adlı makalesinde akıncı beylerinin oluşturduğu edebî muhitlerden söz eden M ustafa İsen, buradaki yapının Osmanlı saray sisteminin küçük bir modeli olduğunu ve beylerin Osmanlı padişahlan gibi sanata değer verip sanatçıyı himaye ettiklerini söyler (81). Bu bağlamda,

yetiştirdiği şairlerle edebî çevrelerde hep özel bir yeri olan Vardar Yenicesi’nin bu yönü daha derinden incelenmelidir.

Âşık Çelebi, M eşâ 'irii 'ş-Şıı ’a r a ’da tanıttığı her Vardar Yeniceli şairde bu kasabayı, “münbit-i şu‘arâ ve ma‘den-i zurefa”, (150) “mecma‘-ı şu‘arâ vü menba‘-ı zurefa”, (255) “ma‘den-i şu‘arâ-yı belâgat-şi‘âr” (345) gibi güzel sözlerle övmeden geçemez. Buralı şairlerin kişilik özelliklerini de Garîbî’yi anlatırken şöyle

Şairleri “fakr ü fena” ihtiyar etmeye yönelten tasavvuf! ortamın oluşumu ve özellikleri, Yeniceli şairleri anlamak için önemli ipucu olacaktır.

Osmanlı padişahlarının şairlerin yanı sıra mutasavvıflara da büyük değer verdikleri ve mutasavvıflarla da şairlerin gönül bağlan olduğu bilinen bir durumdur. Osmanlı sarayının küçük bir modeli olduğunu belirttiğimiz akıncı beyliklerinde de durum farklı olmamıştır. Mustafa îsen’in verdiği bilgilerden, Vardar Yenicesi’nde şairleri etkileyen tasavvuf! ortamın oluşumunda Şeyh Abdullah-ı İlâhî’nin çok önemli yeri olduğunu öğreniyoruz.

Mustafa Kara, “Molla İlâhî’ye Dair” adlı makalesinde Nakşibendî şeyhi olarak tanıttığı İlâhî’nin Melâmî-meşrep bir sûfî olduğunu ve Bedreddin Simavî’ye ait Varidat'ı o dönemin büyük suçlanndan olan “Bedreddinî” olmayı göze alarak şerh ettiğini söymiştir (367). Bu özellikleri nedeniyle, Molla İlâhî’nin Nakşibendîlik anlayışının bugün sünni bir tarikat halini alan Nakşibendîlikten farklı olduğunu belirtmek gerekir.

Evrenoszâde Ahmet Bey’in teklifiyle İstanbul’dan Vardar Yenicesi’ne giden Molla İlâhî, akıncıları gazaya teşvik eden manevî kuvvet olmuş; bunun yanı sıra Kara’nın belirttiğine göre, Horasan tasavvuf okulunun etkisiyle oluşturduğu coşkun ve serbest düşünceye dayalı tasavvufî ortam, burada yetişen Hayretî, Hayalî, Usûlî, Sırrî, Günahî gibi şairleri derinden etkilemiştir (389-90).

Molla İlâhî ile şekillenen Vardar Yenicesi’nin bu tasavvuf ortamının şairlerin şiirlerine yansıyan özellikleri nelerdi? Bu soruyu şu şekilde yanıtlamak mümkün: Hayretî, Usûlî ve Hayâlî’ nin şiirlerinde görülen samimiyet, kimseye baş eğmeme, serkeşlik, heterodoks dinî anlayış ve bunlar sonucunda yaşadıkları ortama eleştirel bakış.

Elimizde daha fazla bilgi olmayan Vardar Yenicesi hakkında, öznel olmakla birlikte, şairlerin şiirlerinden faydalanarak da bazı bilgiler edinebiliriz. Burası için bir şehrengiz yazan Hayreti, Vardar Yenicesi’nin, görse cennetin bile utanacağı güzellikte bir yer olduğunu ve her köşesinin gonca ağızlı ve servi boylu güzellerle dolu olduğunu söyler (Çavuşoğlu, “Hayretî’nin Yenice Şehr-engîzi” 87). Hayreti, bahar tasviriyle başladığı eserinde mahbublardan söz etmiş; şehrin sosyal ve kültürel yapısına hiç değinmemiştir. Gazellerinde de zaman zaman Vardar Yenicesi’nden söz eden şair, akıncı ocaklarıyla birlikte sefere gittiğinde veya İstanbul’da bulunduğu zamanlarda V ardar’a olan özlemini samimi bir şekilde dile getirmiştir:

Eşk-i çeşmüm gibi yüz üzre sürinüp niçe gün

Kanda isen seni görem gibi Vardâr yine (Hayretî-Dîvan 383)

Hayretî’ye göre, Vardar Yenicesi, dünya gamından uzaklaşmak için sığınılacak bir yerdir ve şair zaman zaman oraya gidememek korkusu yaşar:

Yaşı gözümün eylemedin ‘âlemi deryâ

Ey Hayreti kan aglayu Vardârı görem mi (419)

Usûlî de Vardar Yenicesi için bir şehrengiz yazmıştır. Burası için övgü dolu sözler sarfeden şair, Yenice’nin bir benzerinin ne H ıta’da ne de Çin’de olduğunu, insanlarının filozof, âlim ve kâmil olduğunu söyleyerek abartılı şekilde memleketini övmüş; fakat ne yazık ki şehri tanıtan bilgiler vermemiştir. (U sûlîD ivanı 45) Yenice’nin tasavvuf! ortamının özelliğine bir beytiyle değinen Hayâli ise, burada yaptığı ibadetle kendini Türkistan’ın hakanı olarak gördüğünü belirtir:

Ey Hayâtı edeli Vardar elinde i‘tikâf

Kendümi güya ki Türkistâna hakan eyledüm (Hayâli Bey Dîvânı 292)

Orhan Bey’den Fetret devrine kadar Osmanlı İmparatorluğu’nun Rumeli’deki fetihlerinde etkin rol alan Evrenos Bey’in Vardar Yenicesi’ni kendine merkez

yapmasıyla şehir bayındır bir görünüm kazanırken Molla İlâhî’nin oluşturduğu tasavvuf! ortamla da şehrin manevî yapısı tamamlanmış; bu ortamdan etkilenen önemli Divan şairleri yetişmiştir. Böylece Vardar Yenicesi, akıncılığın önemini yitirdiği 16. yüzyıl ortalarına kadar hem askerî hem de kültürel açıdan Osmanlı İmparatorluğu’nun en önemli merkezlerinden biri olmuştur.

B. Vardar Yeniceli Kalenderi Şairler: Hayreti, Usûlî ve Hayâli

Vardar Yenicesi’nin 16. yüzyılda yetiştirdiği şairlerden Hayreti, (ö. 1535) Usûlî, (ö. 1538) ve Hayâlî (ö. 1557) kaynaklarda hep birlikte anılmışlardır. Örneğin, Âşık Çelebi Vardar Yenicesi’ne gittiğinde Evrenos Bey ve Şeyh İlâhî’den sonra Hayretî ve Usûlî ruhuna fatiha okurken onların arasına “bl-ihtiyâr” Hayâlî’yi de katmıştır. Henüz hayatta olan Hayâlî için neden dua ettiğine şaşırırken Hayâlî’nin o sırada vefat ettiği haberini alır (Meşâ ’irii 'ş-Şu ’arâ 881). Yine Âşık Çelebi’nin Hayâlî için söylediği şu sözlerden üçünün yakın arkadaş olduğu ortaya çıkıyor: “Usulînün ve Hayretimin musâhib ü hem-demi idi” (868). Bununla birlikte, bu üç şairin dost olduklarına dair elimizde daha fazla bilgi yoktur. Hattâ Hayâlî, Hayretî için İbrahim Paşa’ya çok da dostâne olmayan sözler söyleyerek hemşerisinin saray çevresinde değer kazanmasını önlemiştir. Hayâlî’nin yirmi yıllık arkadaşı Âşık Çelebi’nin anlattığına göre, İbrâhim Paşa, Hayretî’nin kendisine sunduğu kasideyi çok beğenir ve hakkında daha fazla bilgi edinmek için o sıralarda saray çevresinin çok sevdiği Hayâlî’ye “Hemşehrün HayretTyi bilür misin” diye sorar. Hayâlî’nin yanıtı şu olur: “Bilürüm ne pervâ-yı câh u mansıb ve ne hidmet-i pâdişâh u

mülâzemet-i paşadadur ‘âlem-i istiğnâdadur perîşânluk ve bT-ser ü sâmânluk ile özge hevâdadur. Hatta bu yakınlarda bir gazel dimişdür bir a‘lâ matla‘ vâki‘ olmışdur ki nazire diyemedüm” . Paşa, hangisi diye sorunca şu matlaı okur:

Ne Süleymâna esiriz ne Setimün kulıyuz Kimse bilmez bizi bir şâh-ı kerTmün kulıyuz

Bunun üzerine İbrâhim Paşa küçük bir tımar vermekle yetinir. Gururlu şair bu tımarı reddeder. Yahyalı ve Mihalli Beylerine hizmet ederek onların yardım ve bahşişleriyle geçimini sağlamaya çalışır (318). Hayâlî’nin bu davranışını yakın arkadaşı olmasına rağmen Âşık Çelebi de onaylamamış ve onu fitnelikle suçlamıştır. Sonuçta

Hayâlî’nin hakkında söylediği sözler, Hayreti’nin yaşamını farklı bir çizgide devam ettirmesine neden olmuştur. Diğer yandan, Usûlî’nin bir şiirinde onu anması nedeniyle Hayreti ile Usûlî’nin yakın arkadaş oldukları söylenebilir:

Harîm-i yâre vanrken eğer vâdî-i hayretde

Bilirsin Hayretî-i vâlih u hayrâna aşk eyle ( Usûlî Divanı 212)

Aralarındaki ilişkiye dair tarihî kaynaklardan bu bilgileri edindiğimiz Hayreti, Usûlî ve Hayâlî’nin ortak yönlerini şöyle sıralayabiliriz:

• Üçü de Vardar Yenicesi’ndendir. Hayâlî, genç yaşta buradan ayrılarak İstanbul’a gitmiş; Hayreti bir dönem İstanbul’da yaşamış daha sonra Yenice’ye geri dönmüştür. Usûlî ise bir süre Mısır’da kaldıktan sonra memleketine gitmiştir.

• Hayreti ve Usûlî bu yörede bulunan Evrenos Beylerine saygı ve minnetlerini, yazdıkları abartısız ve az sayıdaki kasidelerle dile

getirmişlerdir. Hayâlî ise kasidelerini çoğunlukla Kanûnî’ye sunmuştur. • Şairler Vardar Yenicesi’nin, daha önce sözünü ettiğimiz tasavvuf!

havasından kaynaklanan özelliklerini kişiliklerine ve eserlerine

yansıtmışlardır. Kalender-meşrep ve alevî-mezhep eğilimleri nedeniyle eleştirel bir tavır takınarak padişaha ve beylere istiğna ile yaklaşmışlar; insanlar arasındaki eşitsizliğe değinmişlerdir. Bu eleştiriler her üç şairde