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Para focarmos a intertextualidade e mirarmos uma linha investigativa em torno dessa questão, é preciso, numa perspectiva bakhtiniana, entender que todo o processo de produção de texto nada mais é que um processo de recepção de outros textos já apresentados na cultura. Bakhtin, em Problemas da poética de Dostoiéviski, mostra-nos que todo texto tem, interna e imanentemente, um caráter sociológico. Nele se cruzam forças vivas, e cada elemento está impregnado de valores sociais vivos.

Com base nessa concepção, a semioticista Julia Kristeva, em seus estudos, criou o conceito de intertextualidade. A autora tem uma concepção dinâmica do texto literário. Ela concebe o texto como um aparelho translinguístico, como um lugar de

encontro de outros textos. Segundo ela, todo o texto é absorção de uma multiplicidade de outros textos, constituindo-se como “um mosaico de citações”.

Fundamentando-nos nessa relação entre Bakhtin e Kristeva, podemos inferir que: primeiro, não existe texto ou um discurso único, “puro”; segundo, os textos estão previamente determinados, eles só existem em função de um outro texto, um outro discurso, não havendo texto ou discurso fechado. Assim, para ampliar e problematizar essa questão estruturando-nos em uma fundamentação teórica que possa fornecer sustentação representativa ao nosso viés investigativo, faz-se necessário, neste momento, buscar na semiótica de Lotman uma definição de texto aplicável e que possa contemplar a relação entre culturas.

Em uma categoria abrangente, tomando Lotman (1981) como referência, sabemos que a cultura é geradora de textos; e texto, nessa perspectiva lotmoniana, pode ser entendido como qualquer comunicação registrada em um determinado sistema sígnico. Assim, temos o conceito de cultura como texto.

Por exemplo, a cultura ameríndia _{− maia, asteca, inca e a cultura indígena −, nessa}

linha de análise, é conceituados como texto; então, temos os textos maias, astecas, incas, e os textos indígenas que ocupavam a vastidão deste Novo Mundo eram uma unidade isolada em relação ao texto invasor, mas em trânsito frequente e produtor de signos, cujos registros e acomodações desses sistemas de signos se mantinham no calor do trânsito e da grandeza de toda a extensão do seu próprio espaço cultural. Como cultura, no entendimento de Lotman (1981), também é uma acumulação histórica de sistemas semióticos (linguagens); muitas vezes, esses registros eram arquivados numa memória coletiva, cultural e textual, movimentando, interagindo e mesclando constantemente da sua base, das suas intimidades culturais até a superfície, ou seja, uma mobilidade do texto no subtexto ou do subtexto ao texto.

Nesse sentido, toda cultura com essa mobilidade, ao se mobilizar da sua própria base até a sua superfície, inevitavelmente implicará novos registros sígnicos, pois

novos signos serão gerados. Entretanto, deve-se levar em consideração que esse percurso, esse dinamismo, segundo Lotman (1981, p. 54), “não é uma propriedade interior que lhe foi imposta pelo seu nexo de derivação com causas estranhas à sua estrutura interna, mas uma propriedade que lhe é inerente.”

Essa mobilidade se acentuará ainda mais com a chegada de outros textos, outras culturas: portugueses e espanhóis. Houve, primeiro, uma relação entre textos (entre culturas); em seguida, houve um diálogo entre línguas, amadurecendo o encontro entre culturas, e uma cultura passa a se definir em relação a outro cultura, o que contempla, de certa forma, as bases da intertextualidade. Ou, como explica Bakhtin,

Toda palavra serve de expressão a um em relação ao outro. Através da palavra, defino-me em relação ao outro, isto é, em última análise, em relação à coletividade. A palavra é uma espécie de ponte lançada entre mim e os outros. Se ela se apoia sobre mim numa extremidade, na outra apoia- se sobre o meu interlocutor. (BAKHTIN, 1992a, p. 113)

Por isso, neste espaço Novo Mundo, foi conferido o encontro de vários textos, havendo primeiro uma relação entre textos, um diálogo entre línguas, uma linguagem, um encontro entre culturas. O texto indígena que se encontrava nesta vastidão continental, por nutrir uma grande capacidade de gerar e transformar processos sígnicos e ter habilidades em semiotizar as informações que vinham de fora, da cultura do invasor, ou seja, traduzir em termos de linguagem interna do sistema, denotava grande predisposição às manifestações intertextuais (interculturais), como sugere Greiner:

A cultura se constrói no trânsito entre o individual e o coletivo, entre o dentro e o fora (...) operando o tempo todo num continuum (...) cultura é sempre processo (...). O processo cultural tornar-se-ia sempre do tipo adaptativo, abrigando soluções parciais para os frequentes problemas encontrados. (GREINER, 2008, p. 103)

Mas fomentando essa afirmação de Greiner, verificamos que para a ocorrência dessa construção, esse trânsito entre culturas, não se pode perder de vista que um texto só vai se relacionar ao outro texto quando existir, segundo Bakhtin e Kristeva, uma relação dinâmica entre eles, havendo a possibilidade, dessa relação, desse

diálogo, pelo ajustamento da cadeia de signos ou pelas oposições ao esquema preexistente. Porque

O texto só vive em contato com outro texto. Somente em seu ponto de contato é que surge a luz que aclara para trás e para frente, fazendo que o texto participe de um dialogo. O texto só ganha vida em contato com outro texto (com contexto). Somente neste ponto de contato entre textos é que uma luz brilha, iluminando tanto o posterior como a anterior, juntando dado texto a um diálogo. Enfatizamos que esse contato é um contato dialógico entre textos (...) por trás desse contato está um contato de personalidades e não de coisas. (BAKHTIN, 1992c, 404)

Assim, o texto, unidade mínima da cultura, passa a ter uma organização muito bem definida, preservando seus traços distintos, mas gerando novos significados, suscitando a ideia de que textos diferentes podem manter cada um sua individualidade, mas ao se inter-relacionar com outros textos, acabam se enriquecendo; essa é uma das contribuições da intertextualidade entre culturas.

Obviamente, é a mesma contribuição do conceito de hibridação, que assume cada vez mais uma posição central em nossas pesquisas, pois tanto o hibridismo como a intertextualidade preconizam essa riqueza, pelo fato de que alterar, subverter os eixos sintagmáticos estabelecidos pela essencialidade, possibilita alterar as relações de poder entre culturas, entre dominantes e dominados.

A intertextualidade enriquece, cria espaços intertextuais que descredibilizam, desautomatizam as relações de poder e de centralidade.

A intertextualidade fala uma língua cujo vocabulário é a soma dos textos existentes. (...) Basta uma alusão para introduzir no texto centralizador um sentido, uma representação, uma história, um conjunto ideológico, sem ser preciso falá-los. O texto de origem lá está, virtualmente presente, portador de todo o sentido sem que seja necessário enunciá-lo. (...) Mas em contrapartida é preciso que o texto citado admita a renúncia à sua transitividade: ele já não fala, é falado. Deixa de denotar para conotar. Mas, ainda aí, a análise trai o movimento, e é com mais justeza que diremos que, ao mesmo tempo, o texto aproveitado denota e renuncia a denotar, é transitivo e intransitivo, tem o valor de significado a cem por cento e de significante a cem por cento.(JENNY, 1979, p. 22)

Com base nessa consideração, é possível compreender os processos intertextuais e de miscigenação acorridos na América Latina a partir da Península Ibérica, pois

houve uma forte presença de africanos, árabes e mouros deixando, por ali suas marcas culturais, seus textos e, dessa relação complexa, o continente latino herda a soma, a recepção de vários textos, possuindo uma mistura de várias línguas, como a portuguesa, a indígena, a espanhola e a árabe, constituindo-se sobre o reflexo da mestiçagem, das relações interculturais e intertextuais; por isso é impossível tentar reconhecer a nossa formação latina sem a intertextualidade, sem as relações interculturais, sem o hibridismo etc. Razão pela qual aqui, nesta terra latina, temos um chão cultural e social bastante sólido, de grande fertilidade, que jamais deixa de se mobilizar na contemplação de novos signos, novos sistemas.

É pela confrontação de diversos olhares, diversos fios culturais, diversas vozes que se somam entre as partes de um discurso, entre textos e culturas, implicando a identificação e reconhecimento de remissões de fragmentos de outros textos, outras culturas, que se forma uma rede intertextual em constante movimento.

Nessa esfera onde a cultura é a intertextualidade, é uma resposta, é um fato, uma marca à constituição latina, não poderíamos deixar de citar a contribuição de Gabriel Garcia Marquez, que preconiza essa prática e institui de forma explicita personagens das narrativas de Carpentier, Cortázar etc. Por essa mesma linha seguem os trabalhos de Jorge Luis Borges, que se constituem como verdadeiros tecidos intertextuais; em suas narrativas há uma relação muito expressiva entre o real e o fantástico, ou seja, Borges cria um mundo próprio, onde a mobilidade e a dinâmica

são os motores intertextuais entre a vastidão de sua obra − é possível perceber no

seu conto: Pierre Menard, autor do Quixote, em que Menard reescreve “Dom Quixote” e nós, leitores, viajamos nas linhas do turbilhão intertextual da obra.

Borges e outros escritores latinos deixaram na cultura latina uma herança maldita, pois essa sua forma de narrar, essa sua forma ousada de brincar de forma crítica instrumentalizada pela intertextualidade, impregnou vários outros escritores. Borges, assim como outros, deixou seu patrimônio intelectual na cultura latina, sendo já uma ação intertextual. Mas, como a intertextualidade é um mecanismo de ajuste e de

contribuição ao tecido cultural latino, suas marcas estão por todas as expressões da cultura, como a literatura, a música e a religião.

Há infinidades de intertextos que se compõem e se amalgamam, pois “compreender um signo consiste em aproximar o signo apreendido de outros signos já conhecidos; em outros termos, a compreensão é uma resposta a um signo por meio de signos” (BAKHTIN, 1992a, p. 33-34). Assim, intertextualidade não deixa de ser uma homologação entre textos.

Nas áreas da estética artística é possível resgatar e entender pontualmente essa questão; quando nos estudamos o trabalho do ensaísta Oneyda Alvarenga, verificamos que a dança é um texto que expressa muito bem o movimento da cultura latina, talvez pelo fato, segundo Amálio Pinheiro (1995), de ter uma “proliferação idiomática na America Latina, que abriga, pela forçosa multiconvivência de vários tempos e espaços (...) A carne aqui é composta pela máxima reciprocidade reativa distribuída pelas moléculas de cultura” (p. 63). Nesse sentido, fandango, zamba e outros ritmos de origem espanhola, portuguesa e francesa são textos que, chegando neste continente, sofrem uma relação intertextual com a cultura latina, passando por Peru, Chile, Bolívia, Paraguai, e chegando até ao Rio Grade do Sul e outros estados brasileiros.

Portanto, as danças não se modificaram completamente, elas sofreram as relações regionais e se ajustaram, em uma série de intertextos apropriados da região, à cultura típica de cada lugar, sendo assim, em termos gerais, que a intertextualidade se forma, se dinamiza e se mobiliza neste continente latino.