Hamur işleri

Quando refletimos sobre a formação cultural do Brasil percebemos que, em virtude de uma complexidade cultural estabelecida nas suas bases estruturais, há uma favorável tendência de imbricação de códigos, séries e textos culturais que estão

numa profunda relação dinâmica, mobilizando constantemente interconexões de todos os elementos do espaço semiótico, cujos mecanismos produtivos de culturas plurais, segundo Pinheiro (2004), intensificam reticularmente a propensão para incorporação do material alheio. Isto só valida e ativa a noção de que o nosso texto cultural é impregnado e formado de densas camadas heterogêneas, um texto que tem uma capacidade espontânea de intercambiar com as diversas estruturas e com as diversas séries culturais, produzindo uma série de relações intertextuais.

Não podemos perder de vista uma proposição fundamental para compreensão dessas interrelações, pois, em “todas as esferas da atividade humana, por mais variadas que sejam, estão sempre relacionadas com a utilização da língua”. (BAKHTIN, 1992, p. 279), ou seja, a língua foi e será sempre o instrumento primeiro de qualquer que seja a relação cultural, a relação entre textos. Ainda em Lotman (1978), iremos perceber que a cultura é um feixe dinâmico de vários sistemas semióticos, portanto quando esse feixe semiótico é traduzido, como disse Bakhtin, por meio da língua, numa linguagem e, em seguida, transformado em códigos, passa a ter um texto, passa a representar uma dada realidade, no sentido de uma mensagem construída. Essa mensagem construída jamais ficará estagnada, pois sendo ela o produto de um processo dinâmico, irá imediatamente se contrapor com outras esferas culturais. Isso afirma a textualidade do texto com o intertexto. Ou seja, dessa forma, podemos afirmar que há uma certa predisposição e, ao mesmo tempo, necessidade da intertextualidade na cultura brasileira, pois o intertexto já estava presente em suas bases de formação.

Por isso é possível compreender a cultura brasileira num estágio mais próximo de soluções aos problemas brasileiros, quando utilizamos os óculos da intertextualidade. A intertextualidade faz e está na nossa origem. Para essa afirmação tomar uma proporção desejável de grandeza genuína, é preciso entender e associar as palavras de Viveiros de Castro (2002, p. 220), quando afirma que

a filosofia tupinambá, (ou seja, a nossa origem), afirmava uma incompletude ontológica essencial: incompletude da socialidade, e, em geral, da humanidade. Tratava-se, em suma, de uma ordem onde o interior e a identidade estavam hierarquicamente subordinados à exterioridade e à

diferença, onde o devir e a relação prevaleciam sobre o ser e a substância. Para este tipo de cosmologia, os outros são uma solução.

Assim, outros textos que se apresentam e chegam na cultura brasileira, ao se estabelecerem na dinâmica das relações intertextuais, podem pontuar saídas para algumas problemas. Por exemplo, durante a investigação, tomando como base Boaventura de Sousa Santos (2006, p. 237), ele irá nos dizer que “a questão do nacionalismo assume várias dimensões no discurso pós-colonialismo”. Ou seja, temos uma interação intertextual, nas bases de nossa origem, nesses estágios de cultura, há uma retomada do outro texto. E essa relação intertextual apontará que: “A mais importante é a resistência anticolonial (...) Se o outro é tão profundo e completamente construído como objeto desqualificado, não lhe é deixada qualquer possibilidade de se requalificar pela resistência ”(2006, p. 237). Podemos inferir que a intertextualidade, na esfera da cultura, se constrói como práticas que possibilitam se relacionar aos diferentes universos culturais de que se servem.

Num contexto mais representativo, podemos também situar Oswald de Andrade que, para materializar a antropofagia, recorreu e reconheceu fatalmente as bases da intertextualidade, pois, Oswald de Andrade, propõe a antropofagia como gesto relacional, ou seja, uma relação entre textos para, daí, reverter a ordem ao se intitular como antropófago, o que foi apropriado e muito próprio das raízes brasileiras.

Assim, “Oswald buscava a produção na devoração e, para tanto, recorreu à ideia de ‘alto’ e ‘baixo’ canibalismo que já estava presente nos textos do sermonista barroco Padre Antonio Vieira (1608-1697)” (ALMEIDA, 2002, p. 37-38), nesta relação intertextual a importância se assenta “não no que pode ser devorado, mas no como se dará a devoração”. (2002, p. 37). Tanto Vieira como Oswald atribuíram à colonização a destruição dos colonizados que aqui habitavam, razão pela qual a denominaram como “baixo” canibalismo. Porém, o “alto” canibalismo, para Vieira, denominava aquele ritual praticado pelos índios, que ele assimilou ao ritual da comunhão. Já, Oswald de Andrade alcunhou de “alto” canibalismo a ação inaugural

de pensar a cultura brasileira, ou seja, a partir da devoração, o que não deixa de ser, a partir de uma retomada entre textos, ou seja, a partir da intertextualidade.

Nesta esfera de análise, a diversidade intertextual brasileira é o movimento motor e condutor que permite dar total visibilidade à antropofagia e deixar de lado alguns julgamentos que denominavam como mera cópia de algumas linhas ou correntes estéticas e ideológicas. Essa variedade de linhas, de cruzamentos, de saberes e principalmente de vozes está materializada nos movimentos liderados por Oswald de Andrade, com ações e mobilidades constantes que, em cada linha, de qualquer que seja a estética, se renova, em função das retomadas intertextuais.

Comprovar nossas linhas de investidas teóricas sobre a intertextualidade torna-se uma tarefa árdua e penosa, não pelo fato de haverem poucas comprovações, mas, ao contrário, ou seja, pelo fato de existirem inúmeros exemplos, exatamente por sermos uma cultura intertextual, daí a dificuldade em meio a tantos exemplos. Mas, para nos situarmos próximos ao conceito antropofágico, vamos nos remeter a estética artística de Tarsila do Amaral (1886-1973), uma precursora do movimento antropofágico ao lado de seu marido Oswald de Andrade.

Tarsila, durante sua permanência em Paris, na escola Fernand Léger, desenvolveu o quadro A Negra (1923), pintura precursora do Movimento Antropofágico que só aconteceria em 1928, mas que impressiona muito pelo fato de apresentar um texto com uma nítida relação intertextual que se assenta em duas culturas: primeiramente, denota, ao fundo da tela, uma geometrização do espaço, cuja tentativa seria oferecer uma visão tridimensional num plano de duas dimensões que são subsidiadas pela relação entre espaço e volume das formas, ou seja, Tarsila bebe das artes parisenses o modelo de estética cubista, que talvez, daria ao quadro o brilho de exatidão e tecnicidade; mas a expressão que preenche toda a tela, que dá mobilidade e instaura uma dinâmica, realçando a vida e toda a beleza de um trabalho artístico, vem do Brasil.

Tarsila cria um diálogo intertextual por meio das artes plásticas. Promovendo as nossas raízes culturais, pois A Negra, de Tarsila, além de representar uma das raças que se constitui como a essência da nossa formação, é o brilho e o movimento da nossa cultura.

A “negra”, de Tarsila, era uma filha de escravo, de seios grandes (por serem as negras amas-secas, babás que cuidam de crianças), que serviu-lhe de inspiração. É válido dizer como Pinheiro (1995, p. 63) que “as formas migrantes e imigrantes, grupos de vozes e de gestos díspares, buscavam por contaminação”.

Assim, essa busca pela contaminação e gestos já era um fato, tinha legitimidade, ainda que a presença da foto, “a negra”, tenha vindo a certificar e autenticar o trabalho (mesmo aparecendo tardiamente), isso, porém, jamais fere o fato em si.

Negra A negra

Foto de inspiração (Brasil) (Quadro de Tarsila, 1923, em Paris)

Fez parte da infância de Tarsila Nas aulas com Fernand Léger.

Essas relações entre diálogos de textos e de culturas se dão em todos os níveis de nossa formação, são autênticos testemunhos, são provas cabais que contribuem

para a reprovação e isolamento do pensamento de alguns intelectuais em busca de uma “identidade nacional”. Esses estudos só atestam e dão notória expressividade às palavras de Pinheiro (2006), pois, “a palavra identidade não serve mais para o que nós somos, porque não somos um ser em estado puro, nós não cabemos dentro da ontologia ocidental, já que somos um território móvel, que acumula elementos vindos de diversas partes.” Levando em consideração essas situações, podemos assegurar que o Brasil, por ser esse território móvel, se afirma por meio de uma identidade, cujo sistema de representação cultural é constituído de significados intertextuais, legitimados e acordados pela comunidade que preenche sua própria cultura.

Portanto, vale dizer que todas essas relações impregnarão nossa forma de ser e de conceber a cultura, aqui, a mistura de textos (intertextos) é a regra. Por aqui, os portugueses e africanos realizaram uma universal contaminação, desde os gostos, sabores, produtos. Isso, acelerava de forma descomunal a dinâmica de textos. Por exemplo, havia um regime de trocas entre hábitos europeus-cristãos e os hábitos africanos, asiáticos etc. O adensamento e movimento entre esses diferentes textos se deu desde a comida, a bebida, o cheirar, vestuários, música e outros. Bastide foca muito bem essa questão ao relatar que: “As civilizações misturam-se na cozinha: azeite de dendê africano, beijus dos índios, arroz e feijão-preto brasileiros, bacalhau português, macarronada italiana, e também se misturam na cama e na rede” (BASTIDE, 1971, p. 15).

Com isso, a intertextualidade pode ser entendida como um recurso que possibilita ampliar a dimensão crítica e, ao mesmo tempo, fazer inserção de novos elementos. Como Julia Kristeva (1974, p. 64), em sua obra intitulada Introdução à semanálise, diria: somente na intertextualidade é que há a designação e transposição de um (ou vários) sistemas de signos noutro. Os óculos da intertextualidade permitem uma visão sempre crítica, pois neles estão presentes a multifocalidade, a multidimensionalidade, a interdisciplinaridade, apresentando uma imagem dinâmica que se constitui numa nova escritura, mas sempre com elementos propensos a uma nova interrelação, pois é assim a nossa cultura.

Portanto, para finalizar este capítulo, constatamos que esta abordagem ao atuar numa linha investigativa, buscando as origens para entender como a antropofagia, a intertextualidade e a carnavalização se estruturaram na nossa formação, foi necessário abrir várias outras linhas de reflexão e contar com o apoio de vários teóricos que possibilitaram certo embasamento, dando-nos margem e alargando as nossa investidas. Pois, como dito na introdução deste trabalho, saber apenas da origem, segundo o nosso percurso de trabalho e nosso ponto de vista, não se consumaria como um viés representativo e confiável para uma investida científica.

Entretanto, pensar a América Latina a partir de sua base cultural e investigar como se processou essa origem, essa formação requer um viés mais substancializado e, para isso, foi necessário estudar a construção de um universo social, histórico, cultural, discursivo, lingüístico etc. O que julgamos relevante e representativo para este eixo de investigação.

Desde o início tivemos essa preocupação, pois desta forma, verificamos que nossas investidas permitiram abrir outros campos do conhecimento, outras frentes para refletir de forma ainda mais ampla sobre a antropofagia, intertextualidade e carnavalização, visto que, em nosso âmago cultural, América Latina, acumula elementos vindos de diversas partes, contemplando a nossa forma inacabada de ser e legitimando os dizeres de Bakhtin (1992a, p. 113), “defino-me em relação ao outro”, ou seja, a América Latina está sempre em definição, em processo de interconexão e isso não é nenhuma metáfora, mas é a nossa realidade cultural.