VESAYET KISMI

Após a apresentação destas discussões que envolvem o mundo da vida, o leitor pode notar a polissemia de sentidos e variações de enunciações deixa clara a complexidade de análises críticas efetuadas pelos autores estudados no presente capítulo. A compreensão sobre a constituição da cultura, fenomenologicamente tematizada, permitiu efetivamente que um pensamento crítico privilegiasse as condições de existência de vida humana sobre o mundo.

Ao partirmos da teoria social de Habermas, trazemos à tona um conjunto de enunciados que fazem emergir os processos de produção e racionalização do mundo. Habermas (1990) ao destranscendentalizar o mundo da vida, junto com uma perspectiva pragmática, explicita o conjunto de saberes e interesses que envolvem o processo de sua racionalização social. Em especial, privilegia o processo de formação do sistema, que a princípio se origina do mundo da vida, e vai progressivamente diferenciando-se ao ponto de colonizá-lo, dominá-lo e deturpar sua própria potência de significação da vida. Nesse processo, os indivíduos têm a árdua tarefa de construir suas histórias de vida, mediante um processo de superação das tradições disponíveis da cultura, de modo que possam ultrapassar as convenções culturais e normalizadoras da vida. Trata-se de projetos de vida inquietos por uma vida boa, a qual, partindo das próprias condições da cultura, sedimentam-se no mundo, por intermédio do protagonismo dos indivíduos, quando imprimem sua autoria e originalidade em sua identidade, mesmo com as limitações que

scripts sociais impõem (HABERMAS, 2012a, 2012b e 2016).

Cientes que a temática no mundo da vida advém de uma tradição anterior a Habermas (OLIVEIRA, 1999a e 1999b), a qual ele próprio explicita em seus escritos, voltamos posteriormente para suas leituras da tradição fenomenológica. Ao retornar essas discussões, por um lado, podemos apreender, juntos às fontes estudadas por Habermas, que a discussão privilegiou a construção de sua Teoria da Ação Comunicativa. Debruçarmo-nos sobre essas reflexões permitiu-nos, dentro da crítica reconstrutiva, alcançar os limites das discussões, através do conjunto de enunciados e reflexões sobre o construto do mundo da vida, o qual nos interessa.

Sobre Husserl, Habermas encontra, no fundador da Fenomenologia, o projeto de revigoração das Ciências, em especial pelos saudosismos críticos de retornar à inteligibilidade cognoscitiva do mundo da vida, negada pela disseminação dos métodos positivos cientificistas modernos, legitimados pela cultura. Como abordamos acima, Habermas se interessa, principalmente, pela condição transcendental do mundo da vida, quando Husserl o apresenta como instância originária, mas acima de tudo renovadora e revigoradora dos conhecimentos. Trata-se da consciência de que toda Ciência, tanto dos mais complexos quanto dos mais simples, partem dos saberes difundidos no mundo da vida.

Mesmo que Husserl ainda tenha recaído nos vícios do pensamento de uma teoria tradicional, como Habermas critica-o, este reconhece que o movimento crítico de Husserl sobre a crises das ciências europeias reverberam na construção das críticas sobre

as consequências da estruturação da cultura moderna em torno de uma racionalidade científica, a qual, fundida com o capitalismo, constituiu novas formas de alienação da vida. Vemos que Habermas apropriou-se da perspectiva renovadora sobre os projetos das ciências, caro interesse da Fenomenologia. Entretanto, as discussões transcendentais que Habermas (1990) defende ter baixado por terra, quando critica o idealismo husserliano com adoção de posicionamento epistêmico pragmático seguido da reviravolta linguística contemporânea, trouxe riscos sobre a condição da linguagem na constituição das experiências humanas.

Segundo Oliveira (2012), a adoção habermasiana do pragmatismo orienta a teoria da ação comunicativa a trabalhar com a linguagem enquanto um fenômeno natural do mundo. Essa perspectiva naturalista abre precedentes para negligenciar a própria historicidade produtora das visões naturais do mundo, quando primam pela manualidade que a prática cotidiana acentua. Dessa forma, uma visão crítica sobre a constituição do homem pela linguagem ficaria restrita à operacionalidade linguística, ao abordar o que naturalmente pode ser operado e manuseado pelas próprias condições do mundo. Dessa forma, o próprio funcionalismo que Habermas crítica, em sua Teoria Crítica da Sociedade, tem espaço para atitudes restritas da visão histórica do conjunto de práticas acumuladas no mundo da vida cotidiano.

Ao tomar a experiência humana dentro de um mundo afirmado pelas práticas humanas por seu naturalismo, inquieta-nos o quanto a historicidade cabe na crítica de uma cultura baseada na reprodutibilidade técnica. Logo, questionamos sobre a própria condição singular de experiência das identidades no mundo, que naturalizam o que, a princípio de crítica, deva ser reconhecido como particular dentro da própria historicidade da vida humana. Esse estranhamento por haver-nos vislumbrado nos limites do pensamento habermasiano, em sintonia dos seus diálogos com o pensamento fenomenológico, impulsiona-nos a reconhecer dentro das fronteiras de Filosofia de Husserl uma alternativa sobre a condição da experiência humana.

Trata-se do que Oliveira (2012) aponta como característica do pensamento fenomenológico frente à diversidade das Filosofias contemporâneas: o quanto a Fenomenologia é a ciência das experiências originárias. Para o autor, a Fenomenologia inova dentro da história da Filosofia, de modo a ganhar destaque dentro da Filosofia contemporânea, ao acentuar o primado da experiência dos indivíduos no mundo como privilégio para a constituição cognoscível dos saberes e das Ciências. Logo, são os sentidos por nós exprienciados que posicionam nossos olhares sobre o que nos envolve,

bem como suscita sobre quais apreciações operamos e privilegiamos. Por isso, acreditamos na importância da perspectiva crítica para a discussão sobre a constituição das metamorfoses no mundo e na compreensão da origem de experiências no mundo da vida. Esta é uma compreensão da experiência que parte das condições da História do mundo para a constituição de um tempo vivido, o qual o motivara a qualificar seu tempo com seus pares e com o mundo.

Entretanto, sabemos que Husserl, por sua fidelidade ao pensamento tradicional do idealismo transcendental, não avançou quanto às condições genéticas de constituição dessas experiências no movimento dos indivíduos no mundo. Será na Sociologia Compreensiva de Schutz, Luckmann e Berger (Berger e Luckmann, 2009 e 2012; Husserl, 2001, 2006 e 2012; Schutz, 2012; Schutz e Luckmann, 2009) que encontraremos a extensão e o refinamento das discussões sobre a organização e a estrutura dessas vivências particulares, em sintonia com a sociabilidade dos indivíduos com seus contemporâneos. Não negligenciamos o que Habermas apontou sobre a persistência desses sociólogos dentro da Filosofias da Consciência, entretanto nós sabemos que Habermas desprivilegiou as discussões de construção histórica e tempo do mundo, segundo uma leitura pragmática. Acreditamos que resgatar essa perspectiva sócio- fenomenológica, embriagada pelo pragmatismo, assegura a destranscendentalização idealista do mundo da vida, assim como assegura o privilégio da experiência dos indivíduos das suas relações face a face, ou seja, dialógicas, pelo mundo.

Mis experiencias de las objetividades naturales en el mundo de la vida adhieren siempre al sentido de la capacidad básica para experimentalas de mis semejantes, y se me aparecen en tipificaciones linguísticas, recetas de conducta, etc., en las cuales las explicitaciones de mis predecessores siempre están presentes para mi. En la actitud natural, estoy ya advertido de la historicidad del mundo social, cultural, la cuestionabilidade del mundo social y cultural es de caracter histórico. Sus objetivaciones son atribuiciones a hechos humanos, que pueden ser explicitados en lo que respecta a su sentido, mediante el cual “comprendo” el propósito de la herramienta, capto lo que representa un signo y entiendo cómo se orienta un hombre en su relacion con un medio social. (SCHUTZ & LUCKMANN, 2009, p. 37)

Com base nas coordenadas levantadas até então, especialmente acerca de uma leitura analítica e crítica, empreendemos uma investigação sobre as acepções críticas que subsidiaram e fundamentaram as discussões sociais de Habermas sobre o mundo da vida. Reconhecer essa gama de conhecimento nos permitiu aprofundar nossas reflexões sobre as condições intersubjetivas, em especial sobre a constituição da experiência no mundo, para a discussão e compreensão das metamorfoses. Em síntese, que aprofundaremos no

capítulo seguinte, reconstruímos a constituição da metamorfose no mundo nos seus trajetos de construção de suas histórias de vida. Uma abordagem crítica, dentro da perspectiva da teoria da sociedade de Habermas, empreendera essa discussão privilegiando o tempo vivido na experiência de cada personagem em sua metamorfose pelo mundo. Um tempo que pode ser Severino, tempo da Loucura ou até mesmo o tempo de ser escrava de si, sinais que já encontramos nas discussões de Ciampa (2005).

A identidade é concreta; a identidade é movimento de concretização de si, que se dá, necessariamente, por que é síntese das múltiplas e distintas determinações. O homem, como ser temporal, é ser-no-mundo, é formação material. É real por que é a unidade do necessário e do contingente.

Parece que é colocar mal a questão, colocá-la como disputa para verificar que dimensão temporal é mais importante. O mais importante é verificar como o conhecimento das diferentes fases pode contribuir para o amplo conhecimento da identidade. Severina é a Severina-de-ontem, a Severina-de-hoje e a Severina-de-amanhã. Ficar só no ontem é tão absurdo quanto ignorá-lo. O mesmo vale para o hoje e par ao amanhã. (CIAMPA, 2005, p. 206-207)