Vahdet-i Vücud

“İslam, uzun tarihi boyunca birçok seçkin düşünür yetiştirmiş ve çeşitli düşünce okulları oluşturulmuştur. Bunlardan “vahdet-i vücud” adıyla meşhur olan ve kuşkusuz İslam dünyasındaki düşünce okullarının en önemlilerinden biri olan bu okula değineceğiz. Vahdet-i Vücud kavramı, anadili Arapça olan İspanyalı filozof ve Arif İbn Arabi’ye aittir. İbn Arabi’nin Vahdet-i Vücud’u, İslami felsefe düşünce geleneğinin Molla Sadra adıyla tanınan Sadrettin Şirazi’ nin düşüncelerinde doruğa ulaştığı 13. ile 14. ve 17. Yüzyıllar arasında özellikle İran olmak üzere İslam ülkelerinde düşünürlerin çoğunu önemli ölçüde etkiledi”. 12

Gerçekte İslam felsefesinin tarihi seyrinin ilk dönemlerinden itibaren “vücud” yani varlık kavramı, Yunan felsefesinin mirası olarak İslam filozofları için en büyük metafizik meseleyi oluşturdu. Bu konu ilk kez Farabi (872-950) tarafından gündeme getirildi. İbn Sina ve Sühreverdinin yanısıra İbn Arabi’de ‘Vahdet’i Vücud’ (varlığın özü) kavramını, sistemli bir düşünce şekli olarak ele almıştır. O’nun ele alış şekli İslam felsefesin ’de büyük önem kazanmış buna karşın çeşitli eleştirilere, felsefeciler arasında yol açmıştır.

Vahdet-i Vücud / Varlık Birliği: tasavvuf düşüncesinde, yaratanla yaratılanın tek kaynaktan geldiğini ve ‘bir’ olduğunu, her şeyin tek olan Allah’ın değişik görüntüleri, ortaya çıkmaları olduğunu savunan görüştür. Sufilere göre kendiliğinden var olan varlık (vücud) birdir; o Allah’ın varlığıdır. Tüm görme, algılama anlayışının gerisinde Tanrı’nın kendisi vardır. Tanrı, İbn Arabi’ye göre öncesiz ve sonrasızdır bu da dış dünyanın öncesizliğini gerektirmektedir. Varlık, Tanrı’nın bir amacı değil kendi kendini de gerçekleştirmesidir aslında.

“Tasavvuf düşüncesinde, yaratılışın amacı;’Küntü Kenz’ yani ‘Ben gizli bir hazine (kehzen mahfiyyen) idim, bilinmek istedim, bilineyim diye yaratılmışları (el-halk) yarattım’. ifadesi Tanrı’nın bir hazine olması ondaki potansiyel varoluşu gösterirken, gizli oluşu öncesiz ve sonrasız bir bilinmezlik ve gizeme işaret etmektedir. Hadis uzmanları tarafından doğruluğu konusunda şüpheler olduğunun altı çizilse de- ancak Sufiler bu hadisi sahip oldukları en değerli kutsal metinlerden bir olarak addetmekte ve adeta onu tüm yazıları için bir dayanak olarak kullanmaktadırlar- Peygamber’e atfedilen bu söz, İbn Arabi’nin de Mutlak Tanrı kavramını daha belirgin kılmaktadır”. 13

12

Gulamrıza Avani, (1997), “Hikmet ve Sanat” ,84.

13

Ayrıca tasavvuf’ta insanın geçeceği aşamalar belirlenmiştir. Nefsini terbiye eden insanoğlu Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat kapılarından geçer ve en sonunda Hak ile Hak (birleişir) olur (Hulul), Hallaç-ı Mansur ve Seyyid Nesimi’nin kendilerini ölüme götüren ‘En-el Hak’ sözü, bu inancın yansımasıdır.

Vahdet-i Vücud kuramı İslam estetiğinin oluşumunda önemli derecede rol oynamıştır: şiirden musikiye, süsleme sanatlarından mimariye, resimden gölge oyununa kadar bütün sanat dallarının ardında bu kuramın bulunduğu bir gerçektir.

“Gerçeğin dış yüzü yerine görünenin iç yüzüne dalan düşünce kuramıdır. Tasvir yasağının zaman içinde bir kabule dönüşmesiyle soyutlama esasına dayalı başlı başına bir estetik inşa edilmiştir. Soyut şekillerden oluşan yazı, kitapların haricinde kendi başına bir gösterişli karakter kazanması bu gelişmenin bir sonucudur”. 14

Ayvazoğlu’na göre Tasavvuf özellikle Vahdet-i Vücud doktrini, İslam sanatındaki soyutlama eğilimini daha da derinleştirmiştir;

“Allah’tan başka varlık olmadığı görüşünü savunanlar, dış dünyayı su üzerindeki dalgalar olarak görürlerdi. “ Nakş-ı ber-ab” su üzerindeki nakış demektir; yani var gibi görünür, aslında yoktur. Sanatta bu anlayış dış dünyayı aşarak görünen arkasındaki görünmeyene ulaşma, dolayısıyla stilizasyon ve soyutlama çabası olarak ortaya çıkar. Müslüman sanatçılar tasavvufta çok parlak bir ortam bulmuşlardır... Tasavvufi şiirde “okyanus”, mutlak varlığın sembolüdür. Okyanusun dalgaları da, zaman ve mekânla sınırlı gerçeklik, yani duyularla kavranabilir dünya… “15

Yazar gerçeğin dış yüzüyle uğraşmak istemeyen Müslüman sanatçının biçim iradesine bu kavrayışın yön verdiğini belirtmektedir. Sanatçı öyle biçem ortaya koymalı ki, görünen âlemin geçiciliğini ve baki olanın Allah olduğuna devamlı imada bulunsun. Ona göre insan ruhunun ihtirasları, üçüncü boyutla birlikte silinip yok olmuştur. Bu yüzden sanatçı minyatür resimlerinde insanların yüzlerini sonsuz tatmini ve sükûneti bulmuş (yüzler birbirine benzer ) ifade ile resmeder. Mekân önemini kaybettiğinden uzamın, perspektifin de bir önemi yoktur.

14

Beşir Ayvazoğlu, (2013), “Aşk Estetiği”, 81.

15

2.3.1.2 Sufizm

“Bütün Müslüman sanatçıların sufi oldukları veya olmaları gerektiği söylenemez. Fakat hepsinin içinde var oldukları estetik, tasavvuf ile şekillendirilmiştir. Bir sathı arabeskle donatan, bir taç kapının yahut mihrabın mukarnaslarını oyan taşçı ustası, belki farkında değildir ama çoklukta birliği anlatmaktadır”.

Beşir Ayvazoğlu

“Sufizm kelimesi Arapçada yün anlamına gelen “suf”dan türemiştir. Bu kelime aynı zamanda ilk zahitlerin giydikleri yün elbiseye işaret etmektedir. Kelime ilk olarak 8. Yüzyılın ortalarında kullanılmıştır. Bununla birlikte el-Hucviri (ö.463/1071) gibi sufi yazarlar, sufizm kelimesinin “duruluk” ve “temizlik” anlamına gelen “saf”dan türediğini söylemişlerdir. Burada sufizmin içsel ve dışsal görünümlerinin dengelenmesi söz konusudur. Bir başka deyişle “sufi kendisini temizleyen ve Allah tarafından temizlenen” kişidir. Sufizm kökenlerinden birisi de ‘suffe’ kelimesidir. Çünkü sufiler Hz. Peygamber zamanında Medine’deki Müslüman Topluluğunun fakir üyeleri olan ashab-ı suffe’yi örnek alıyorlardı. Sufizm kelimesinin bir başka kökeni ise, “bilgin” ve “filozof” gibi anlamlara gelen Yunanca “sophos” kelimesidir. “16

“İslam uygarlığının gelişmesindeki ikinci kalıplayıcı etki, mistiklikle ya da genel olarak söylendiği gibi, sufizmdir. Şeriatın, Müslümana, Allah’la ve hemcinsleriyle ilişkilerinin biçimini emretmesine karşılık, sufilik mümine dış (görünüşteki) yükümlülüklerini yerine getirten iç tutumunu olgunlaştırmayı, derinleştirmeyi öğütler. Müslümana, yaşamını her zaman Tanrı’nın gözü önündeymiş gibi sürdürmesi sık sık hatırlatılır; bu yalnızca düzenli olarak namaz kılması ve o sırada Tanrı’yı yüreğinde hissetmesi demek değildir.” 17

9. yüzyıla gelindiğinde sufiler, kökeni şeriat’a dayanan her Müslüman’ın takip etmekle yükümlü olduğu yollar (tarikatlar) tasarladılar. Sufilere göre insanların Allah’a olan yolculuklarında birtakım duraklar (makamlar) vardır, bunlar sufi ekollerine göre farklılık gösterirler. Yolculuk tövbe ile başlar. Yolcu (salik) tüm kötü özelliklerinden vazgeçer ve zorlu bir yolculuğu üstlenir, yavaş yavaş mertebeleri aşar ve sevgi veya doğrudan bilgiyi “marifet” tecrübe ettikten sonra en son hedef olan “fenafillah” a ulaşır.

Manevi yolculuk, nefsin bayağı özelliklerine karşı açılan ve sabırla sürdürülen bir savaştır (cihat). Burada aslında nefs ile kastedilen, kötülüğü emreden nefs (nefs-i

16

Annemarie Schimmel, (2008),” Sufizmin İlk Dönemleri”, 490.

17

emare)’ dir. Sufiler nefsi sürekli zengin imgelerle tarif ederler. Nefs ile mücadelenin ve onu eğitmenin temel amacı, onu nefs-i levvame’ye (kınayan nefs) dönüştürmektir. (Kur’an 75/2). Kınayan nefs yaklaşık olarak vicdan kavramıyla karşılanabilir. Yolcu (salik) sonunda huzur bulmuş, tatmin olmuş nefse (nefs-i mutma’inne) ulaşır ve böylece Rabb’ ine döner. Nefse karşı sürdürülen bu mücadelede tevekkül, fakr, korku ve ümit, şükür ve sabır sufinin yaşadığı tecrübelerden biridir. Yolculuktaki en yüksek mertebelerden birisi de ‘mutlak hoşnutluk’ anlamındaki rızadır. Rıza, Allah’tan gelen her şeyi neşeyle kabul etmektir. Yolculukta sufideki Allah sevgisi doruğa ulaşır. Bazı dindarlar ise insanın Allah’ı sevemeyeceği sadece Allah’ın emirlerine uyabileceği üzerinde durdular. Bu bağlamda onlara göre sevgi itaattir.

“ Mistik yol, dikkatli bir iç gözlem, duygu ve düşüncelerin kontrolünü gerektirir. Bağdatlı sufi el-Muhasibi (Bağdat ekolüne bağlı sufi), iç gözlem anlamındaki “muhasebe” den lakabını almıştır. Ondan sonra da “muhasebe” tüm sufiler tarafından bir görev olarak kabul edilmiştir. Fakat kişinin kendini tamamen kontrol etmesi mümkün değildir. Bu yüzden manevi rehbere, şeyh’e, ihtiyaç duyar. Bazı insanlar da aradıkları manevi rehberi bulabilmek için şehir şehir dolaşırlar. Mürid (tasavvufi yolculuğa girmeyi isteyen, iradesini bu yönde kullanan kişi) kendini mutlak güven sahibi birine, manevi rehbere teslim eder.18

Sembolik anlamı bakımından Şiilikteki velayet ya da velayetle yakın ilişkisi olan sufi hareket veya eylemci hırka giymek, sembol olarak bunun şeyhten müride intikali, fakir ve irşat amelleriyle iç içe olan bâtıni öğretilerin, manevi maarifin ve buna özgü feyiz ve bereketlerin intikalinden ibarettir. Varlığın her mertebesi, bir üst mertebeyi perdeleyip örten bir hırka ya da örtü gibidir. Çünkü “üst” temsil bakımından “batın ve iç” ile bağlantılıdır. Tasavvuf hırkası, müridi, kendi şuur mertebesinin ve günlük sıradan hayatının ötesine adım attıracak manevi bir gücün intikalinin sembolüdür. Temsili anlamda bu hırka ya da örtüyü alması nedeniyle mürit, Zat-ı İlahi ile aralarına engel olacak olan o iç perdeyi kendinden uzaklaştırabilir”. 19

Daha önce belirtmiş olduğumuz gibi, gelenek aslında dini ve metafizik olarak çifttir. Burada doktrininin gerçekten en zahiri ve herkese hitap eden yönü olan dini yönü tamamen doğru biçimde zahiri olarak nitelendirilebilir. Buna karşın, onun derin anlamını oluşturan ve seçkinlere hitap eden metafizik yönü de Bâtıni olarak nitelendirilir. Bu ayrımın özgün anlamı bunların bir ve aynı doktrininin iki yüzünü oluşturmalarıdır. 18 Bkz.(16),Schimmel, 495,496. 19 Bkz.(12) ,Avani, 25.

Resim 7: Balkan Naci İslimyeli, Sufi, karışık teknik, 120x150cm,2009. (sanatçı koleksiyonu), (Fotoğraf Odea Bankası sergisinde (2015) çekilmiştir).