Tekabüliyetçi Doğruluk Kuramı

Tekabüliyetçi doğruluk kuramı, doğruluk kuramlarının en eskisi, en bilineni ve aynı zamanda en fazla kabul görenidir. Bu anlaşılır bir durumdur, çünkü çoğunlukla doğruluktan/hakikatten söz edildiğinde anlaşılan ya da varsayılan ilişki hep bir mutabakat ilişkisidir. Bu nedenle tekabüliyet düşüncesi, diğer doğruluk kuramlarının da temelinde yer alır.²⁸⁹

Bu kuram doğruluğu, basitçe, mutabakat/uyuşmaadaequatio, homoisois olarak tanımlar. Buna göre “X ancak ve sadece bir olguya tekabül ederse doğrudur” diyen

287 Türer, Pragmatizmin Doğruluk Evi, s. 167.

288 Türer, Pragmatizmin Doğruluk Evi, s. 167.

289Tepe, Felsefede Doğruluk Ya da Hakikat, s. 99.

kuram,²⁹⁰ doğruluğun iki şey arasında, söylenen ile hakkında bir şey söylenen arasındaki uygunluk ilişkisi olduğunu öne sürer, dolayısıyla sözü edilen kuram düşünce ile gerçekliğin uyuştuğu varsayımı üzerine kuruludur.²⁹¹ Burada doğruluk, düşünceye ait olsa bile, düşünen öznenin varlığına gönderme yapmak yerine, onun gerçeklikle ilişkisini belirten bir olgudur. Ancak doğruluk ve gerçeklik bir ilişki içinde olsalar da aynı şeyi ifade etmezler. Doğruluk öznenin gerçeklik hakkında ileri sürdüğü yargının bir özelliği iken, gerçeklik, düşünceden, dolayısıyla özneden bağımsız olarak vardır. Sonuç olarak gerçeklik doğruluğu sağlayan şeydir.²⁹²

Öyleyse bu kuramın (ve kuramın tüm türevlerinin) temele aldığı ilişki, en genel ifadesiyle varlık-bilgi ilişkisidir. Bir bilgi, ifade ya da önermenin doğruluğu, bu bilginin hakkında olduğu varolana dayanılarak gösterilmeye çalışılır. Bir ifade (önerme) ancak ve ancak yöneldiği nesne durumuna uygun düşüyorsa doğrudur.²⁹³

Uygunluk kuramı ilk olarak Aristoteles’e dayandırılır. Onun “olmayanın olduğunu söylemek ya da olanın olmadığını söylemek yanlış, olanın olduğunu ya da olmayanın olmadığını söylemek doğrudur.”²⁹⁴ifadesi bu düşünceyi haklı çıkarır niteliktedir. Aristoteles’in yukarıdaki ifadesi hem tekabüliyet kuramını hem de onun sorunlu yanlarını dillendirmesi açısından önemlidir.

Doğruluğun bilginin nesnesi ile tekabüliyeti olduğunu kabul eden yaklaşıma göre “doğruluk”, bu mutabakatta öylece kabul edilip varsayılandır. Türer bu varsayımın oldukça genel ve sorunlu olduğunu belirtir. Örneğin mutabakatın ne olduğu ve onun ontolojik karakterinin mahiyeti problemlidir. Eğer mutabakatla kastedilen bir şeyin bir başka şeyle ilişki içinde olması anlamında biçimsel bir karakter ise, bu durumda doğruluk bir ilişki olur. Ancak durumu tersinden düşündüğümüzde her ilişki bir

290 Türer, Pragmatizmin Doğruluk Evi, s. 167.

291 Tepe, Felsefede Doğruluk Ya da Hakikat, s. 100.

292 Türer, Pragmatizmin Doğruluk Evi, s. 168.

293 Tepe, Felsefede Doğruluk ya da Hakikat, s.100.

294 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1996, 1011b 25.

mutabakat değildir. Dolayısıyla her mutabakat doğruluğun tanımında tespit edilen uygun olma anlamına gelmez. Doğrudan bir ilişkiyi tespit edebildiğimiz durumlarda, özellikle olumlu önermelerde uygunluğu görmek mümkün olduğu halde, olumsuz önermelerde mutabakatın mahiyeti şüpheli hale gelir. Bu sebeple bağımsız kategoriler olarak “düşünce/özne” ve “gerçeklik/nesne” arasındaki bilişsel bağın ne’liği ve güvenilirliği oldukça tartışmalı bir meseledir.²⁹⁵

Düşünürler bu sorunu çözebilmek için “öznenin bilgiyi zihinde beliren idealar aracılığıyla edindiğini ileri sürerek, temsil epistemolojisini (representationalism) ortaya koymuşlardır. Bu görüşün temeli Platon’a kadar geri götürülürse de özellikle modern dönemde Descartes ile başlayıp Locke, Kant ve Hegel ile süregelen bu yaklaşıma göre doğruluk idealar aracılığıyla edinilir. Fakat temsil epistemolojisinde, sözü edilen ideaların kendilerinin ötesinde bulunan bir gerçekliği nasıl temsil ettikleri çözümü zor bir konu olarak belirir. Descartes bu sorunun çözümü noktasında Tanrı’nın varlığını, doğru ve kesin bilginin garantörü olarak devreye sokar. Tanrı, Descartes için, hem açık-seçik önermelerin bilgisinin kesinliğinin ve doğruluğunun güvencesi olarak, hem de benim düşüncemden ayrı olan varlıkların (dış dünyanın) varoluşları konusundaki hiperbolik şüpheyi ortadan kaldırmak noktasında işlev görür.²⁹⁶ Böylece açık ve seçik olarak algıladığım önermeleri gerçek olarak kabul etmemin güvencesi aldatıcı olmayan Tanrı olarak belirir. Tanrı’nın bilgilenme süreçlerimizde sistematik olarak yanılmamıza izin vermeyeceği düşünüldüğünde, zihnin maddi dünyayı temsil etme sorunu da bir çözüme varmış gibi görünür.²⁹⁷

İnsan bilgisinin deneyim dışı unsurlar içerip içermediği modern dönem epistemolojik araştırmaların en önemli meselelerinden biri olarak ortaya çıkar. Tahmin edileceği gibi deneyimci felsefenin bu soruya yanıtı, zihnin verileri ile zihinsel olmayanı

295 Türer, Pragmatizmin Doğruluk Evi, s.168.

296 Frederich Compleston, Felsefe Tarihi: Descartes, çev. Aziz Yardımlı, İdea, İstanbul, 1986, s. 143.

297 Murat Baç, Epistemoloji, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci, Etik Yayınları, 2008, s.5, ss. 569-570.

(yani nesnel olanı veya nedensellik gibi algıya doğrudan verilmeyeni) bilmenin olanaksız olduğudur. Zira özne, öznellikten tümüyle soyutlanarak nesnelliği kavrayamaz. Mesela Hume ideaları veya algıları aşarak “dışarı” çıkabileceğimiz ve varlıklara erişebileceğimiz düşüncesini tümüyle kabul edilemez bulur.²⁹⁸

Deneyimci yaklaşımın karşısında yer alan akılcı görüş ise zihnin şeylerin düzenini ve metafizik bağıntıları kavrayabileceğini iddia eder. Platon-Aristoteles’e kadar geri götürebileceğimiz bu yaklaşım, modern dönemde Descartes’la daha radikal bir görünüm kazanır ve Hegel ile zirve noktasına ulaşır. Buna göre akıl ya da zihin dediğimiz şey, deneyimle elde edilen algılarımızın, izlenim ve ideaların birikimi değildir; ne de onların birbiriyle uyuşumu ile karışık ideaları oluşturması süreçlerinin toplamıdır. Akıl bunlardan çok daha fazlasıdır: Akıl, deneyimin somut verilerine başvurmadan veya onların ötesine geçerek felsefi açıdan önemli bazı şeylerin bilgisine ulaşabilir. Özne tarafından varlığın anlaşılması yani akıl yoluyla metafizik kesinlikle olanaklıdır.²⁹⁹

Kant, bir yanda aklın yetilerinin kudretinden söz eden akılcı görüş ve diğer yandan aklın işlevinideneyimin algısı ile gelen idelerin düzenlemesi ile sınırlayan deneyimci görüşün oluşturduğu yukarıda betimlediğimiz tabloyu darmadağın eder. O, bir yandan Hume’un insanın algılamak suretiyle sahip olduğu bilişsel durumların dünyaya ilişkin bilgimizin esasını oluşturduğu düşüncesine temelde katılır. Ancak Kant bundan daha fazlasını söyler: aklın deneyimden gelen veriyi tamamen atlayarak bilginin edinilemeyeceğini kabul etse de, zihnimizin metafizik bilgiyi mümkün kılan başka türlü bir işlevi olduğunu ilan eder. Kant’ın sentetik a priori dediği bu bilgi türü, zihnin, zihinden bağımsız dış gerçekliği kavramasını yoluyla değil, zihnin kendi bilişsel yapısını ve insan deneyiminin olanaklılık koşullarını sistematik bir tarzda irdeleyerek

298 Türer, Pragmatizmin Doğruluk Evi, s. 169.

299 Baç, Felsefe Ansiklopedisi, s.570.

ortaya çıkarması yoluyla gerçekleşir. Böylece Kant geleneksel felsefenin bilen-bilinen ilişkisini tersyüz eder.³⁰⁰

Hatırlanacağı üzere geleneksel epistemolojiye göre bilgi, öznenin kendisini zihinin dışındaki gerçekliğe uygun hale getirmesi ile gerçekleşir. Kant’ın “skandal”

olarak nitelediği bu felsefi kurguda, konumu itibariyle edilgen olan öznenin temel işlevi, nesneleri zihinden bağımsız olarak tikelleştiren ve varlık alanına çıkaran dış gerçekliğin düzenine uyum sağlamaktan başka bir şey değildir. Ancak özneden bağımsız dış gerçekliği olduğu gibi anlama çabasının varabileceği sonuç, nihayetinde, ya dogmatik akılcılık yahut şüphecilik olacaktır. Kant bu kurgudaki epistemolojik-ontolojik öncelik sırasını değiştirmeyi önerir. Buna göre olması gereken öznenin nesneye zihinsel olarak uyması değildir, olması gereken bir nesnenin bizim bilişsel ve görüngüsel dünyamızda bilginin nesnesi olarak varlık kazanması için, o nesnenin insan zihninin bilişsel sınırlarına uygun olmasıdır. Mesele artık zihnin dış dünyaya uyumu değil, dış dünyanın zihnin bilişsel yapısına uyması olarak ortaya çıkar. Burada Kant elbette insanın zihniyle kendine bir dünya yarattığından söz etmez, onun dediği zihnimizin sınırlı bilme olanaklarına uymayan bir şeyin bize nesne olarak görünemeyeceğidir.³⁰¹

Hakikatin ontolojik bir mahiyet arzettiği düşüncesi, en çarpıcı ve yetkin halini Hegel düşüncesinde bulur. Hegel Kant’ın, meseleye getirdiği yeni yaklaşımla, düşünceye ait olan ile varlık alanına ait olanın iç içeliği konusunda önemli şeyler söylemiş olmasına karşılık, aklın ya da aklî olanın değerini yeterince kavrayamadığını düşünür. Bu bağlamda Hegel’e göre akıl, varlıkların geniş sahasını anlamada kullandıkları bir bilişsel yeti, öznel bir kapasite olmaktan öte anlamlar taşır. Zira akıl ile onun ümitsiz bir çabayla anlamaya çalıştığı varlık düşüncesi kabul edilemez bir ikiliktir.

Hegel bu ayrılık son bulmadığı, yani akıl kendi macerasını sonuna kadar izlemediği sürece felsefede yukarıda resmetmeye çalıştığımız tartışmanın nihayete ermeyeceğini

300 Baç, Felsefe Ansiklopedisi, ss. 569-570.

301 Baç, Felsefe Ansiklopedisi, ss. 569-570.

düşünür. Sonuç olarak Hegel’e göre insan, aklı yoluyla varlığı anlıyor değildir; aklî olan insan aracılığıyla kendini açığa vurmaktadır. Öyleyse mutlak-tümel olan yalnızca töz değil aynı zamanda öznedir. O halde aklî olan ile varlıksal olarak gerçek olan birbirinden ayrı kalamaz: Aklî olan gerçektir, gerçek olan aklîdir.³⁰²

Bu fotoğraf içinde Heidegger’in fundamental ontolojisi ontolojik bir hakikat anlayışını dillendirir. Aşağıda ayrıntılı biçimde bu hakikat anlayışının mahiyetini araştırdık. Onun hakikat anlayışı tekabüliyetçi yaklaşımı yadsımaz, ancak tekabüliyetin olanak koşulunun öncesel bir ifşa olmuşluk/açımlanmışlık olduğunu belirtir. İfşa olmuşluk olarak hakikat ise Dasein’ın kendi açıklığında durması ile olanaklıdır.

İnsandaki bilmeyi sağlayan doğal ışık insanın bizatihi eksistensiyal-ontolojik yapısıdır.

Bunu birinci bölümün Dasein başlığında anlatmıştık. Hakikatin tüm boyutları Dasein’ın zamansallığı ile ona ifşa olmaktadır. Şimdi Heidegger’in hakikat anlayışına yakından bakalım.