Antik Çağ - TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN Bİ

Antik Yunan dönemine baktığımızda doğada var olan değişim ve sabitlik fikirlerinin oldukça önemli bir tartışma alanına yayılmış olduğu fark edilebilir. Nitekim bu dönemde filozoflar, daha çok doğanın ve doğadaki nesnelerin değişen ve değişmeyen yönleriyle ilgilenmiş, sistematik bir şekilde olmamakla birlikte hem ruhsal hem de fiziksel yönleriyle bir bütün olarak insanın değişimini soruşturma konusu edinmişlerdir.

Sözgelimi Antik dönemdeki tiyatral gösterilerde, bireyin zaman içerisinde tamamen değişip değişmediği, -diğer bir ifadeyle- değişime rağmen her daim özdeş bir yanının var olmaya devam edip etmediği problemine işaret eden diyaloglar dikkat çekmiştir.

Kişisel kimlik problemiyle ilgili en erken tartışmalardan birine, örneğin, komedi yazarı Epicharmus tarafından M.Ö. beşinci yüzyılda bir yazının sahnede oynanmasında rastlanır. Bu gösteride, alacaklı – borçlu ilişkisi olan iki kişiden alacaklı olan borçlu olandan parasını ister. Borçlu da Herakleitos’un değişim ilkesini temel alan

felsefesinden hareketle alacaklıya, ondan borç para alanın kendisi olmadığını söyler.

Zira kıyafetler, yüz şekli, ses tonu vs. her şey değişmiştir. Borcu alan kişi ile halihazırda kendisinden para istenen kişi farklı kişilerdir. O halde borçluya göre, alacaklı yanlış kişiden parasını ister. Zira borç para verdiği kişi artık yoktur. Bunun üzerine alacaklı, elini havaya kaldırarak borçlunun yüzüne bir yumruk atar. Yüzükoyun yere düşen borçlu ne olduğunu anlamadan tepesinde dikilen alacaklıya bakar. Acılar içinde bu tavrın nedenini sorunca; alacaklı da aynı yöntemle aslında dayağı atanın kendisi olmadığını, zira zamanın onu değiştirdiğini söyler. Dolayısıyla borçlu da yumruk yüzünden alacaklıdan hesap sormak durumunda olamaz.⁵

Antik Dönemde kişisel kimlikle ilgili sorunun formülleştirilmiş hali şöyle ifade edilebilir: Evrende etkin olan değişime rağmen sabit, kalıcı ve değişim süresince kendisiyle özdeş kalabilen bir insan fikrinden bahsedebilmek için ne tür bir temeli esas almalıyız? Bu doğrultuda gelişen sorun, filozofların genel olarak bağlı oldukları felsefi ekoller çerçevesinde çözüm önerilerini ortaya koymalarını sağlamıştır. Bu çerçevede bireyin özdeşliğini sağlayan hususun ne olduğu sorusuna Antik Çağ düşünürlerinin farklı cevaplar verdiğini görebiliriz. Bunlardan ilki hiçbir şeyin aslında var olmadığı, olsa bile bilinemeyeceği, dolayısıyla sabit bir alandan bahsetmenin imkansız olduğu kabulüne dayanarak getirilen sofistik, septik ve nihilist açıklama biçimidir. İkinci yaklaşım, sabit bir alanın var olduğu kabulüne dayanarak getirilen ve dogmatizm çatısı altında toplayabileceğimiz açıklamalardır. İkinci yaklaşımdaki düşünürler özdeşlik kavramını psyche’yedayandırmışlardır. Psyche kavramı, bu dönemde düalistik bir çerçeve içerisinde tanımlanan insanın bir yönünü temsil edecek şekilde ele alınmış;

“İyonya’da bilinçli benlik anlamında ruhla özdeş olarak, daha sonra Sokrates (M.Ö.

5 R. Martin ve J. Barresi, The Rise and Fall of Soul and Self, s. 3.

469-M.Ö. 399)’e atfedildiği haliyle kişiliğin hem rasyonel hem de duyusal yönleriyle özdeş anlamda kullanılmıştır.”⁶

Psyche, her ne kadar insanların bedensel ölümden sonraki süreklilik arz eden yönü, zaman ve değişime rağmen kişiye ölümsüzlüğünü kazandıran şey olsa da, psyche’nin ölümden sonraki varlığının devamı, bedensel ölümden önce bir psyche’ye sahip kişinin ölümden sonraki varlığının devam edeceği anlamını taşımaz.⁷ Söz konusu betimlemeler göz önüne alındığında antik dönem düşünürlerince farklı anlamlar çağrıştıran ancak hepsinde var olan ortak özellik, psyche’nin duygulanımı, istekleri olan bedensel bir işlevi gerçekleştiriyor olmasıdır. Öyleyse kişisel kimliğin bir sabitliğe sahip olduğunu varsayan yaklaşım(lar)a göre bu sabitlik, kişinin psyche’sini de bir şekilde içeren bir alandır.

Antik dönemde kişisel kimliğe ilişkin tartışmalarda farklılığı oluşturan unsurlardan biri de bu tartışmanın ortaya konuluş amacıdır. Konu sistematik bir bütünlük içerisinde kişisel kimliğin ortaya konması ve ifade edilmesinden, ortaya konan görüş için sağlam temeller oluşturulmasından ziyade düşünürün konuya dair görüşünü selefine dayanarak belirttiği bir durumu ifade etmiştir. Örneğin, Platon (M.Ö. 427-M.Ö.

347)’un Phaedo diyaloğu, onun Sokrates’in kişisel kimliğe dair görüşlerini paylaştığı ve bu görüşlerin ölümden sonraki hayatı bilincin sürekliliği ile bir şekilde ilişkilendirdiği bir tutumu içerir. Platon, Sokrates ve Simmias arasında geçen ölümle ilgili konuşmada

“ölümün tenin ruhtan ayrılarak kendi kendine kalması ya da ruhun tenden ayrılarak kendi kendine var olmaya devam etmesi” olduğunu söyler.⁸ Platon, burada ruhun gerçekler hakkında bilgi edinmesini akıl yoluyla gerçekleştirdiğini⁹, “en doğru düşünen kişinin mümkün olduğu kadar sadece düşüncesini kullanan ve düşünürken duyularından

6 G. B. Kerferd, “Psyche”, The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (Ed.), Vol. 6, MacMillan Publishing Co. New York & London, s. 512.

7 R. Martin ve J. Barresi, The Rise and Fall of Soul and Self, s. 9.

8 Platon, “Phaedon”, Çev. Hamdi Ragıp Atademir&Suut Kemal Yetkin, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2001, s. 20.

9 Platon, Phaedon, s. 22.

herhangi birine yer vermeyen kimse”¹⁰ olduğunu savunur.Bununla birlikte ruhun ölümsüz olduğu, ölmeden önceki ruh-beden birlikteliğine sahip olan kişinin, ölümden ve bedensel çürümeden sonra ruh olarak var olmaya devam ettiği görüşünü, öğrenmenin anımsamadan başka bir şey olmadığı görüşüyle destekler. Çünkü Platon’a göre ölümsüz olan ruh, bir bedene girmeden önce idealar âleminde formları görür, ancak bedene girdikten sonra gördüklerini unutur. Anımsama ise, daha önce görülen ve unutulanların yeniden hatırlanmasını ifade eden öğrenme sürecidir.¹¹

Ortaçağ Hristiyanlığı tarafından kabul edilen ve sürdürülen bu ruh-beden ilişkisi görüşü ve Platon idealizmi, Ortaçağ’dan sonra da pek çok Batı düşünürünü uzun süre etkilemeye devam etmiştir.

“Ruhla ilgili sağlam bir bilgiye ulaşmanın dünyadaki en zor işlerden biri olduğunu”¹² belirten Aristoteles (M.Ö. 384-M.Ö. 322) de Platon’un öğrencisi olarak ideaların varlığını kabul etmiştir. Ona göre her maddi nesnenin değişmeyen bir boyutu vardır. Söz konusu değişmeyen boyut, insanlar da dahil olmak üzere maddi nesnelerin değişimine rağmen aynı kalmasını sağlayan ancak kişisel ölümsüzlüğü garanti etmeyen bir boyuttur. Zaten ruhun üzerinde çalışılması ve anlaşılması bu denli zor bir alan olmasının en temel nedenlerinden biri onunla ilgili ifade edilebilecek her türlü belirlemenin oldukça zor olduğu spekülatif boyuttur. Ancak Aristoteles, ruh kavramının neliğine ve niteliğine dair bir anlamlandırma çabasına girişir. Şunu da vurgulamak gerekir ki, hem Aristoteles’in hem de kendisinden sonra gelen filozofların ruha yönelik teorileri, bizatihi ruhun kendisiyle ilintili olmayıp ruhun tezahürü olan fenomenler üzerinden yapılan ve bu fenomenler kullanılarak ruhun neliğini ve niteliğini açıklamayı hedefleyen teorilere dayanır. Diğer bir deyişle, ruh kavramıyla ilgili açıklamaların ya kutsal kitaplardan edinildiği ya da insanın zihinsel, duyusal vb. fonksiyonlar üzerinden

10 Platon, Phaedon, s. 23.

11 N. Bunnin ve J. Y. Yu, “Recollection”, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, s. 593.

12Aristoteles, Ruh Üzerine, Çev. Zeki Özcan, Birleşik Yay., 2011, Ankara, s. 18.

bir ruh anlayışına ulaşılmaya çalışıldığı görülür. Nitekim Aristotelesçi perspektifte insanın dışsal ve duyusal kategorideki görünür ya da anlaşılabilir durumlarından ya da eylemlerinden hareketle kişisel kimlik temelinde sahip olduğu bir ruh kavramını görebiliriz.

Aristoteles’e göre bütün canlı varlıkların (yaşayan şeylerin) ruhları vardır.

“Yaratılmış (yahut ezeli olmayıp sonradan var olmuş) bir varlığın psyche’si onu cesetten ya da diğer cansız varlıklardan ayıran “yaşam ilkesi”dir. Peter Simpson’un da ifade ettiği gibi yaşam ilkesi bir varlığın yaşamasının temel koşulu olarak ele alındığında¹³, psyche’nin insanın tür olarak diğer canlı türlerinden ayırt edildiği noktanın gerisinde bir yerlerde olduğuna işaret eder. Nitekim psyche, canlı olmanın, yaşıyor olmanın yani hareket ve duyumlama niteliklerine sahip olmanın bir temeli olarak yalnızca insana değil, insanı da kuşatan canlı varlıklar dünyasına ait bir özelliktir.

İnsanın canlı varlıklar arasındaki konumunu belirlemek için daha sonra Aristoteles canlı varlık olmak bakımından hareket ve duyumlamanın yanı sıra, onu diğer canlılardan ayıracak olan akıl yürütme yetisini de ilave eder.¹⁴

Antik dönemde kişisel kimliğin açıklanmasındaki temeli olan ruh kavramının modern dönem sonrası kişisel kimliğin açıklanmasındaki temel kavram olan benlikle özdeş olup olmadığı, ruh kavramının benlik olarak kullanılıp kullanılmayacağı da konuyla ilgili temel problemlerden biri olarak karşımıza çıkar. Bu çerçevede Aristoteles’in ruh kavramına yüklediği anlamın benlik fikri olarak da algılanabileceği şeklindeki modern Aristoteles yorumu, bir yönüyle kabul edilebilir gibi görünür. Çünkü kişisel kimlik dolayımındaki tartışmalar Modern öncesi dönemde ruh üzerinden yapılırken, Modern sonrası dönemde ruh kavramı yerine zihin kavramı kullanılmaya başlanmış ve kişisel kimlik tartışmaları, zihnin de bir parçasını teşkil ettiği benlik

13 P. L. Simpson, “Aristotle’s Self”, Human Destinies, Frank O’Rourke (Ed.), University of Notre Dame Press, Indiana, 2013, s. 65.

14 Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 80.

kavramı üzerinden devam etmiştir. Bu durumda Aristoteles’in müstakil bir benlik teorisinin mi yoksa ruh kavrayışının mı ele alınmasının benlik tarihi bağlamında daha verimli olacağı sorusu tümüyle zaid bir sorudur. Zira benlik ve ruh tartışmaları kronolojik olarak birbirinin devamı olup kişisel kimlik bağlamında ele alınışları sadece zamansal bir farklılık içerir. Bir başka ifadeyle benlik meselesi yeni ya da modern bir mevzu olmayıp kökeni ruhla ilgili tartışmalara dayanan bir konudur ve bu yüzden konuyu “ruh” kavramıyla ele almak kanaatimizce daha tutarlıdır. Çünkü Aristoteles De Anima, Metafizik ve diğer eserlerinde her ne kadar modern anlamında benlikle ilişkilendirilebilecek olsa da, bir töz olarak “ruh” kavramını kullanmıştır. Burada kişisel kimliğin ve şahsiyetin oluşumunda bir töz olarak ruh kavramının zaman içerisinde çeşitli saiklerle yerini, felsefi disiplinlere ve filozoflara bağlı olarak, bazen sabit ve verilmiş bir töz, bazen bir süreç bazen de bir algılar demeti olan benlik kavramına bırakmış olduğu gözden kaçırılmamalıdır.¹⁵

Aristoteles, varlıkların tözlerinin bu dünyanın dışında, örneğin Platon’un idealar alemi gibi bir başka alemde değil, kendi içlerinde olduğunu savunur. Tümeller tartışmasında Platon’un aşırı realizminden farklı olarak ılımlı realizm olarak ifade edilen bu ontolojik tutum, Aristoteles dolayımında kişisel kimliğin (bir insanı o insan yapan en temel tözün) de o insanla birlikte o insanın içinde olduğu düşüncesi çerçevesinde anlaşılmasını tutarlı kıldığı ifade edilebilir. Aristoteles kişisel kimliği ruh üzerinden açıklasa da ruh-beden ilişkisi, zihnin bedene eylemini (hareketini) nasıl kazandırdığı, bedenin kendisinin farkına varmasını sağlayanın ne olduğu ve bunların bedene nasıl ve

15 Örneğin, William James kişisel kimliğe dair empirik olan ve empirik olmayan olmak üzere iki farklı yaklaşım biçimini ortaya koymuş, empirik benliği maddi benlik ve sosyal benlik, empirik olmayan benliği ise aşkın benlik ve saf ego olarak olarak tasnif etmiştir. (William James, The Principles of Psychology, Henry Holt and Company, New York, s. 292). Diğer yandan Anthony Greenwald James’in aynı eserinin 5. bölümünden mülhem, kişisel kimliği empirik olan ve empirik olmayan şeklinde iki ana yaklaşım olarak ele almış, empirik olmayan yaklaşım altında ise (i) kişisel kimliği maddi olmayan bir töz olarak tanımlayan ruh teorileri; (ii) kişisel kimliği ve bütünlüğü açıklanamayan ve fikirlerin birbiriyle ilişkili toplamının ortaya çıkan özellikleri olarak gören çağrışımcılık teorisi ve (iii) kimlik ve bütünlüğün zihnin doğuştan özellikleri olduğu transandantal ego teorisi olmak üzere üç başlık altında tasnif etmiştir.

(A. G. Greenwald ve A. G. Pratkanis, “The Self”, Handbook of Social Cognition, R. S. Wyer (Ed.), T. K.

Srull, Hillsdale Publishing, New Jersey, 1984, s. 129-178)

nereden geldiği sorularının müstakil olarak incelenmesi benliğin bütünlüğünü ilgilendiren hususlar olarak karşımıza çıkar.

Bu sorulara, Aristoteles’in ruh - beden ilişkisi dolayımında bu iki töz arasındaki etkileşimin nasıl ve ne şekilde olduğunu açıklayarak cevap verdiği görülür. Fiziksel gerçeklik içerisinde var olan bir tözün fiziksel gerçeklikle olan ilişkisi ve ontolojik değeri olan bir sürecin, (zihin) doğal nesne (beden) ile ilişki ya da etkileşimi kişisel kimliğin bütünlüğü dolayımında farklı şekillerde ifade edilmiştir.

Aristoteles ruhla ilgili sağlam bir bilgiye ulaşmanın zor olduğunu düşünmekle beraber, ruhun fiziksel gerçekliği olan bir canlıyı cansız fiziksel bir nesneden ayıran en temel şey ya da töz olduğunu varsayar. Bütün canlı varlıkların ruhlara sahip olduğunu ve bu varlıkların psyche’lerinin onları diğer doğal fiziksel nesneler olmaktan ya da cesetler olmaktan ayırt etmemizi sağlayan töz ya da “yaşam ilkesi” olduğunu düşünen Aristoteles, insan türünü diğer canlı türlerinden ayıran niteliğin psyche’nin yanı sıra onların düşünebilen varlıklar olmalarını da belirtir. Bu durumda varlıklar içinde canlı varlık olmak ve canlı varlıklar içinde insan olmak kategorilerine uygun olarak insan iki temel niteliğe sahip olur; ruh ve düşünce ya da niteliklerin icra ettikleri fonksiyonlar itibarıyla ruha sahip olmak ve düşünebilmek.

Ruhun mu yoksa bir ruha sahip canlı bir bedenin mi öncelikli olduğu konusunda Aristoteles ruhun, ruha sahip bir bedenden önce geldiğini, canlı varlık konusunda öncelikle ruhun ele alınması gerektiğini vurgular. O, Metafizik’inde, varlıkların önceliği-sonralığı konusunu ele alırken, yer, zaman, güç, hareket ve bir de doğa ve töz kategorilerini esas almıştır. Aristoteles, kategorilerin önceliğine ilişkin bu hususu şu şekilde ifade eder:

Hareket bakımından çocuk, çocuğu varlığa getiren babaya daha yakın olması itibarıyla yetişkinden daha önce gelir. Daha güçlü olan daha çok şeye gücü yeten ve daha çok şeyi hareket ettirebilme yeteneğine sahip olması açısından güç bakımından daha önce gelir.¹⁶

16 Aristoteles, Metafizik, Çev. A. Arslan, Sosyal Yayınlar, 1996, İstanbul, s. 260.

Doğa ve töz bakımından önce gelen ve sonra gelen hususunda ise Aristoteles Platon’a atfettiği töz tanımına bağlı kalır ve başka bir şey olmaksızın var olabilenin, başka bir şeye zorunlu ve bağlı olarak var olana oranla tözsel önceliğe sahip olduğunu savunur. Zira o, varlığın özne anlamını ele alır, bu açıdan önce gelenin töz olduğunu ifade eder.

Şu hususu belirtmekte fayda var ki Aristoteles’in öncelik-sonralık hususundaki açıklamalarında bazı kategorilerin birbirleriyle bağlantılı olduğu ve yekdiğerine temas etmek zorunda olan ya da birinin açıklanmasının diğerinin de açıklanmasını gerekli kıldığı bazı kategorileri olduğu düşünülebilir. Dolayısıyla doğa ve töz açısından önceliğe sahip olan “özne” ile o şeyi özne yapan “bilme” fiilinin gerçekleşmesini sağlayan duyusal algı nesnesi ya da düşünme nesnesi arasında da bir bağlantıdan söz edebiliriz. Bilen, eyleyen yahut fiilin gerçekleşmesini sağlayan bir özne, bilinen, eylenen ya da fiilin gerçekleştiği şeyin varlığını gerektirir. Bu durumda öncelik-sonralık hususu farklı kategoriler içerisinde değerlendirilmelidir. Nitekim Aristoteles yukarıda verilen örnekte duyusal bakımdan öncelik-sonralık hususunu ifade ederken, yanı sıra bilgi bakımından öncelik-sonralık hususunu da farklı bir kategori olarak belirterek bu kategoriler arasındaki ayrımı tanım bakımından önce gelenin tümel, duyusal algı bakımından önce gelenin ise birey olduğunu vurgulamak suretiyle ortaya koyar.¹⁷

Öncelik – sonralık hususunda bir diğer kategori olan türeme düzeninde de Aristoteles, bir şeyin kendisinin o şeyin uygulamasından önce geldiğini belirtir. Örneğin bilim, bilimin uygulamasından öncedir. Buna göre Aristoteles’e göre ruh, “kesin olarak güç halinde hayata sahip doğal bir cismin, yani organlaşmış bir cismin bir ilk entelekheia’sıdır.”¹⁸ Diğer bir ifadeyle ilk entelekheia olarak ruh, ruhun hareket ettirdiği fiziksel bedenden çıkan eylemlere göre ontolojik olarak öncelikli bir konumdadır. Bu durumda insan eylemlerinin ortaya çıkışı ve bu eylemlerin beden üzerinden

17 Aristoteles, Metafizik, s. 260.

18 Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 69.

gerçekleşmesi, Aristoteles’te ruh ve beden etkileşiminin, ruhun bedeni nasıl ve nerede hareket ettirdiğinin bilinmesini gerektirir.

Aristoteles, ruh üzerinden temellendirdiği canlı varlıklardan en alt tabakada bulunan bitkilerde ruhun temel niteliğinin beslenme ve üreme, bir üst tabaka olan hayvanlarda beslenme ve üremeye ilaveten algılama ve nihayet ruh sahibi canlı varlıklar arasında en üst düzeyde bulunan insanlarda ise bunlara ek olarak ruhun temel niteliğinin düşünme olduğunu vurgulamıştır. İnsan ruhunun en temel niteliği olan düşünmenin nasıl oluştuğu, ruhun bedenle nasıl ve nerede etkileşime geçtiği, onun eylemde bulunmasını nasıl sağladığı soru(n)ları, düşünmenin gerçekleştiği zihin ile bu işlevin kendisi aracılığıyla sağlandığı beden arasındaki ilişkinin anlaşılmasını gerekli kılar.

Aristoteles’in Ruh Üzerine eserindeki ruha yönelik tanımı, beden ve ruh arasındaki ilişkinin nasıllığı açısından da bize ipuçları verir:

Gerçekte eğer göz bir hayvan olsaydı, görme gözün ruhu olurdu. Çünkü gözün biçimsel tözü görmedir. Oysa göz, görmenin maddesidir ve görme yoksa taştan bir göz veya bir göz resmi gibi eş adlılığın dışında artık göz de yoktur.¹⁹

Aristoteles’in bir yandan ruha dair bir tanımlama diğer yandan ruh ile beden arasındaki ilişkiye dair bir anlayış olarak görebileceğimiz yukarıdaki ifadesi, ruhla beden arasında sıkı bir ilişkinin varsayıldığını, ruhun bütününün ya da en azından bazı kısımlarının bedenden ayrılmaz bir şey olduğu gerçeğini bize gösterir. Zira ruhun bazı kısımlarının fiili olma durumu (aktüalitesi), ya bedensel bazı parçaların fiili olma durumundan başka bir şey değildir ya da bedenin söz konusu parçalarının fiilileşmediği sürece ruhun da, bedenin bu parçalarına denk gelen kısımlarının işlevsiz ve bilfiil olmaktan yoksun kalacağı anlamına gelir. Dolayısıyla bir organdan örneğin gözden bahsedebilmemiz için göz bebeğiyle görme işlevinin bir arada bulunması zorunlu olup, aksi durumda yani görme işlevinin bulunmaması durumunda gözün bir insan heykelinin gözünden ya da bir yere resmedilmiş gözden farkı kalmayacaktır. Buradan da

19 Aristoteles, Ruh Üzerine, s. 70.

anlamaktayız ki var olduğu söylenen şeyler madde ve formun bileşeni olarak var olurlar.

İnsanın tanımlanması onun mürekkep olduğu, kendinde bulundurduğu her iki bileşenin tanımlanmasının yanı sıra bu bileşenlerin birbirleriyle olan ilişkisini de ortaya koymayı gerekli kılar. Aristoteles’e göre canlı varlığın bir ruha sahip olduğunu söyleyebilmemiz için ruha ait iki temel niteliğin bulunması gerekir. Bunlar hareket ve duyumdur. Bu iki temel niteliğin dışında bedenin eğilimleri de onda hareketin varlığını ve niteliğini belirler. Bununla birlikte hareketi meydana getirenin ruh ve bedenden oluşan varlığa ait nitelikler mi, yoksa ruh olarak ruhun kendinde bulundurduğu öz nitelikleri mi olduğu sorusuna verilecek cevap, ruhla beden arasındaki ilişkiyi de anlamamızı sağlayacaktır. Bu niteliklerin canlı bileşen varlığa ait olduğunun varsayılması durumunda ruha herhangi bir nitelik atfetmenin imkanı; salt ruhun kendisine ait olduğunun varsayılması durumunda da ruhla beden arasındaki ilişkinin ne şekilde sağlanacağı sorunuyla karşı karşıya kalındığı görülür. Eğer ruh kendine özgü niteliklere sahip olmayıp ruha ait olduğunu söylediğimiz nitelikler gerçekte ruh beden bileşenine ya da bu bileşenin oluşturduğu bireysel canlı varlığa ait ise, bu durumda ruhla beden arasındaki ayrım, Ross’un ifadesiyle “cisimlerin matematiksel niteliklerini fiziksel niteliklerinden ayırdığımız soyutlama fiiline benzer bir fiille ancak düşünceyle

Belgede TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI FELSEFE TARİHİBİLİM DALI (sayfa 17-31)