Avrupa devletleri, XV ve XVI. yüzyıldan itibaren gerçekleştirdikleri Reform ve Rönesans hareketleriyle Ortaçağın skolastik düşünce yapısından kurtulmuş, insanı ve aklı esas alan bir hayat görüşünü esas almışlardır. Modernleşmenin yolunu açan bu görüş, akılcılığın getirisi olan eleştirel yaklaşım mantığıyla hâlihazırdaki bütün kurum ve kuralların tekrar gözden geçirilmesine sebep olduğu gibi, geleneksel düzenin temel referans kaynağı olan dinî bilgi ve vahiylerin de sorgulanmasına yol açmıştır. “Böylece, siyasal iktidarların meşruiyetlerini dayandırdıkları ilahî egemenlik anlayışı kökünden sarsılmıştır. Ortaya konan seküler dünyada, siyasal meşruiyetin kaynağı artık Tanrı ve dini değil; halk ve onun egemenliği” (Budak, 2013: 227) olmuştur. Avrupa’daki geleneksel devlet anlayışı, artık yerini modern yapıya bırakmıştır.
Avrupa devletlerini etkileyen bu yeni düzen, özellikle ekonomik sebeplerle diğer dünya ülkelerine de sirayet etmiş ve dünyadaki dengelerin de değişmesine yol açmıştır. Zira sanayideki gelişmeler neticesinde genişleyen piyasa ortamı, bu sahada varlığını devam ettirmek isteyen toplumların bazı geleneksel değer ve sorumluluklarından vazgeçip yeni değerler benimsemelerini gerektirmiştir. Evrensel bir dönüşümün yaşandığı bu süreçte, insanların ve toplumların kimlikleri yeniden biçimlenmiştir. Stratejik konumu ve geniş coğrafyasıyla Avrupa piyasalarının hedefi hâline gelen Osmanlı Devleti de bu değişimden uzak duramamıştır. Avrupa’nın gelişen sanayisine ayak uyduramayan Osmanlı Devleti, bir müddet sonra özellikle liman şehirlerinden iç kesimlere doğru uzanan yol ağı aracılığıyla Avrupa piyasalarının kontrolüne girmeye başlamıştır. Avrupa devletlerinin ilerleyişine karşı
25
hissedilen tedbir alma ihtiyacı ise kurumsal reformları ve toplumsal tepkileri doğurmuştur. Bu ortam, büyük değişimler yaşayan Avrupa devletlerinde olduğu gibi, Osmanlı Devleti’nde de ortaya çıkan özgürlük ve hak söylemlerinin on dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren gelişen siyasal muhalefetin temel öğesi hâline gelmesine sebep olmuştur (Kasaba, 2014: 25). Bu tepkiler, Osmanlı Devleti’nin asırlardır devam eden ve kan bağından, dilden, memleketten veya siyasi bağdan ziyade Müslim veya gayrimüslim cemaatler (Lewis, 2013: 444) üzerine kurulu geleneksel millet sistemini işlevsiz bir hâle sokmuştur.
İdaresi altına giren değişik din, dil, etnik yapı ve kültürdeki toplumları bir arada tutmak isteyen Osmanlı yönetiminin, bu toplumların kültürel değerlerini ve teşkilat yapılarını dikkate alma çabaları, zaman içerisinde cemaate dayalı bu millet sisteminin temellerini oluşturmuştur. Türk kültürü ve İslâmî esaslara göre hareket eden21 Osmanlı devlet yönetimi, İslâmiyet’in “dinde zorlama yoktur” düsturuna bağlı
kalmış; insanların akıl, gönül ve vicdanlarını tebliğ yoluyla fethetmeye çalışmıştır (Küçük, 1999: 208). Bu sebeple cemaatleri din, dil ve değerler hususunda serbest bırakırken; idarî, siyasî ve iktisadî yönlerden kendi hâkimiyeti altında tutmuştur.22
Böylece dinî ve kültürel değerler bakımından özgür bırakılan bu gruplar, diğer
21 Osmanlı devlet yönetiminin insanlara bakış açısı İslâmî esaslara göredir. Bu açıdan Osmanlı
Devleti’nin vatandaş algısını anlayabilmek için İslâmiyet’in insana yaklaşımını bilmek önemlidir. Buna göre; “İslâm hukukçuları, insanları önce ikiye ayırırlar: 1- Müslümanlar, 2. Gayrimüslimler (Müslüman olmayanlar). Gayrimüslimler de siyasî yönden: 1- Ehl-i harb (Müslümanlara karşı savaş hâlinde olanlar), 2- Ehl-i ahd (Müslümanlarla antlaşma yapmış olanlar) diye ikiye ayrılır.
Ehl-i ahd olanlar da üçe ayrılır: 1-Zimmîler (İslâm devletinin himayesini kabul edenler, ehl-i zimme), 2-Muâhedler (kendileriyle barış yapılmış olanlar, ehl-i hudne), 3-Müste'minler (kendilerine eman verilmiş olanlar, ehl-i eman).
İslâm hukukçuları, gayrimüslimleri din ve inanışlarına göre de ikiye ayırırlar: 1-Ehl-i kitap (kendilerine semavî kitap gönderilmiş olanlar). Yahudilerle Hıristiyanlar bu gruba girerler. 2- Ehl-i kitap olmayanlar. Puta tapan müşriklerle, Mecusîler de bu gruba girerler. Ülkeler de üçe ayrılır: 1- İslâm ülkesi (İslâm devletinin hâkimiyetinde olan ülke, dârul-İslâm), 2- İslâm devletinin hâ- kimiyetinde olmayan ülke (Müslümanlarla savaş hâlinde olan ülke, dâru'l-harb), 3- Müslümanlarla barış hâlinde olan ülke (dâru s-sulh)” (Küçük, 1999: 208).
22 Osmanlı devlet yönetimi, hâkimiyetindeki topraklarda yaşayan ve zımmi olarak adlandırılan
gayrimüslim tebaayı, İslâmî esaslara dayanan Osmanlı hukukuna tâbi tutmakla birlikte belli hususlarda onlara farklı hak ve sorumluluklar yüklemiştir. Buna göre, “zımmiler esas itibariyle İslâm hukukunun hükümlerine uymayı ve askerlik yapmama karşılığında cizye denilen bir baş vergisini vermeyi taahhüt etmektedirler. Buna mukâbil İslâm devleti de zımmilere can ve mal güvenliğini taahhüt etmekte, kendi dinleri üzere yaşamalarına izin vermektedir” (Aydın, 1994: 420). Uzun yıllar sorunsuzca uygulanan bu yöntem, 1774’te imzalanan Küçük Kaynarca Antlaşması’yla değişikliğe uğramış, “Osmanlı Devleti Ruslar’a kendi tebaası olan Ortodokslar’ın din ve vicdan hürriyetlerini ve kiliselerini korumayı taahhüt etmiş, böylece gayri müslimlerin sahip oldukları haklar milletlerarası bir mâhiyet almaya başlamıştır. Tanzimat döneminde ise gayri Müslimlere verilen bu hak ve imtiyazlar gittikçe artan bir tarzda milletlerarası camiaya bir taahhüdü olarak ortaya çıkmıştır” (Aydın, 1994: 425-426).
26
yönlerden Osmanlılaşmaya tabi tutulmuşlardır (Karpat, 2013b: 140). Yani cemaatleri oluşturan bu dinî ve etnik gruplar, alt kimlikte farklılıklarını korurken Osmanlılık olarak adlandırılan üst kimlikte benzerliği sağlamışlardır.
Geleneksel toplum yapısı sergileyen Osmanlı Devlet yönetiminin “Osmanlılık” üst kimliği altında değişik din, dil ve etnik yapıdaki milletleri çok uzun süre bir arada tutma yönünde oldukça başarılı bir sistem kurduğu söylenebilir. Karl Barbir’e göre bu sistemin sırrı, insanların mensup oldukları aile, dinî cemaat ve mesleki cemiyet gibi birçok unsur tarafından gayet sıkı bir denetim altında tutulmasıdır (2012: 2).23 Yani geleneksel yapıya uygun olarak bireylerin çok büyük ve çok hızlı
değişimler göstermeleri kısıtlanır. Böylece Osmanlı vatandaşı olan ve kendi değerleriyle yaşama imkânı elde eden bireyler, uzun bir dönem kimliklerini sorgulama ihtiyacı hissetmezler. Fakat Fransız İhtilali neticesinde ortaya çıkan milliyetçilik akımlarının etkisiyle, özellikle gayrimüslim tebaa kimlik sorgulamasına girmiş ve etnik devlet kurma isteğiyle Osmanlı Devleti’ne isyan etmeye başlamıştır. Bu toplumların kendi bağımsızlıklarını ilan etmeye kalkışması, asırlarca devletin devamını sağlayan sistemin çökmesine sebep olmuştur. Çünkü Osmanlı Devleti’nin toplumsal ve siyasal örgütlenme ilkeleri, teritoryal devlet anlayışına24 ve etnik milliyet
fikrine bütünüyle karşıdır. Oysa Avrupa’da başlayan milliyetçilik hareketi dalga dalga bütün dünyaya yayılmaktadır. Buna karşın, geniş coğrafyaya ve çok uluslu bir yapıya sahip olan Osmanlı Devleti’nde yöneticilerin “etnik milliyet ve teritoryal devlet olma ilkelerini cemaat ve inanç gibi çok önemli iki ilkenin birleşimine dayanan kendi geleneksel toplumsal örgütlenmesi içine almada, bu ilkeler arasında uzlaşma
23 Karl Barbir, Osmanlı Devleti’ni uzun süre ayakta tutan bu sistemi ise Ortadoğu üzerine çalışan
Fransız tarihçi Andre Raymond’un, Osmanlı Devleti bünyesindeki Arap kentlerin modernite öncesi kimliklerini tarif eden ifadeleriyle şöyle örneklendirir: “[Bu kentler, imparatorluğun diğer kısımlarında yer alan benzerleriyle birlikte] gayet farklı alanlarda çok mühim roller üstlenen çok çeşitli cemiyet örgütleri (tâ’ife, çoğ. tavâ’if) ile şekilleniyordu: Mesleki cemiyetler (esnaf ve zanaatkâr loncaları), dinî ve millî cemiyetler (azınlık grupları – Hıristiyanlar, Yahudiler ve “ecnebi” Müslümanlar), yöresel cemiyetler (belirtilen bölgelerde)… Söz konusu tavâ’if bir yandan yetkililerin tebaa (reaya) üzerinde (dolaylı yoldan) sıkı denetim uygulamasına imkân verirken, bir yandan da kent toplumunun iç uyumunu sağlayacak çerçeveyi oluştururdu. Tebaa böylelikle yaşamın her yönünü kapsayan ve çoğu kez üst üste binen bir dizi ağın içinde yer alırdı: Belli bir şahıs gün boyunca çalıştığı çarşıda mesleki faaliyeti dâhilinde bir loncaya mensuptu. Kentlerdeki bu temel ekonomik toplumsal yaşam hücreleri sayıca epey fazlaydı; bu yüzden de boyutları ufaktı, bu da nüfus üzerinde toplumsal ve idari denetimin gayet sıkı olmasını sağlıyordu” (2012: 2).
24 Osmanlı Devleti’nde milleti bir arada tutan unsur toprak parçasına duyulan aidiyet veya ortak bir
kültür değil, padişaha duyulan sadakattir. Zaten bu sistemde toprak padişahın mülküdür (Durgun, 2011: 82).
27
sağlamada ve bu ilkeleri kendi geleneksel örgütlenme ilkeleri içinde eritmede başarısız olması” (Karpat, 2013b: 90) devlet sisteminin çöküşünü hızlandırmıştır.
Cemaat anlayışına dayanan geleneksel kimlik anlayışı, modern hayatta artık bireylerin sorgulamaları karşısında yetersiz kalır. Bütün dünyayı sarsan gelişmeler neticesinde, Tanzimat öncesi Türk hayatını şekillendiren ümmet devrine has insan anlayışı,25 yerini artık daha bireysel ve daha dünyevî bir insan modeline bırakmaya
başlar. Bu toplumsal değişim Osmanlı yöneticilerini değişik birçok reform yapmaya sevk eder. Hem “merkezi hükümetin yetkilerini arttırmayı” hem de “ortak laik bir aidiyet duygusu geliştirmeyi” hedefleyen “1839 Tanzimat reformlarının ardından hükümet, ilk olarak, Osmanlı uyruklarının inanç ve dil ayrımı olmaksızın Osmanlı topraklarında yaşayan bütün bireyler olarak görülmesi düşüncesine dayanan Osmanlıcılık kavramını kabul eder” (Karpat, 2013b: 171). Fakat bu fermanla istediğini elde edemeyen devlet yönetimi, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren, özellikle gayrimüslimleri kapsayacak şekilde, Osmanlı topraklarında yaşayan herkese daha geniş hak ve özgürlükler vaat eden bir millet sistemine geçer.26 “Yaklaşık
25 Şerif Aktaş, Türkleri hayatına asırlarca yön veren ümmet devrine has insan anlayışını şöyle
açıklamaktadır: “Ümmet dönemlerinde insan, yalnızca mahlûkların en değerlisi olması bakımından değerlidir. Bu değer ona bahşedilmiştir. Bu değeri ona veren ilahî güç, insanın fiil ve hareketlerinin de sahasını belirlemiştir. O, ancak kendisine verilen görevleri yaparak mutluluğa erişecektir. Gaye, ebedî hayatta mutluluğa ulaşmaktır. Önemli olan dünya değil, ahirete ait hayattır. Bu anlayış, kendisine uygun ahlâkın doğmasına zemin hazırlar. Rönesans’tan önce Batı dünyasında da durum bundan pek farklı değildir. Kısacası skolastik dönemde, insan, kul olmanın idrâki ve rahatlığı içinde ne üzerinde yaşadığı dünyada karşılaştığı siyasî, sosyal ve tabiî hadiselerle hesaplaşmaya ihtiyaç duyar, ne de kendi ‘ben’ini bir problem olarak ele alır. Zira bu meseleler ile ilgili akla gelebilecek soruların hemen hepsine din ve din etrafında teşekkül eden düşünce sistemi denemeleri cevap vermektedir. İnsanın dünyadaki görevi önceden tesbit edilmiş kurallara uymak, emirleri yerine getirmek, yasaklardan kaçınmakla sınırlıdır. (…) Siyasî ve sosyal hayatta sarayın uzun müddet hâkimiyeti arkasında da aynı insan ve ahlâk anlayışının bulunduğu açıktır. Hayatın her sahasındaki faaliyetler ‘ben’in dünya ile ilişkisine göre değil, uhrevî hayatta mutluluğa ermesi dikkate alınarak düzenlenmiştir. Kısacası kendi varlığının şuurunda olan, kendi kendisini sorgulayabilen fert yok, günah-sevap kavramları arasında hayatını düzenlemeye gayret eden kul vardır. Kulun dünyadaki fonksiyonu ise bellidir. Cenab-ı Hakk'ın rızasını kazanmak. Böylece insan, aklı ve tecrübesiyle mahiyetini kavrayamayacağı çok yüce bir kavram karşısına çıkmakta, onun büyüklüğü karşısında kendi varlığını unutmaktadır. Yerine göre korku, hayret ve hayranlık arasında gidip gelen bu psi- kolojik hâl içersinde insan, ferdî hislerini, çıkmazlarını, dünyevî varlıklarla ilişkilerini, bir tarafa bırakmak mecburiyetinde kalmaktadır. Zira onun insan olarak "ben varım, benim de bir gücüm var" demeye takati yoktur. Çünkü karşısında günah kelimesinde ifadesini bulan bir cezâ sistemi vardır” (1993: 1-2).
26 Yavuz Ercan, “Millet Sistemi” çerçevesinde yapılan diğer çalışmaları şu şekilde açıklar. “1858
yılında başlayan çalışmalar tamamlandı ve hazırlanan tasarı 25 Nisan 1861 yılında onaylandı ve ‘Rum Patriği Nizâmâtı’ adıyla yürürlüğe girdi. Aynı yılın 9 Haziranında ‘Lübnan Nizamnamesi’ hazırlandı ve bölge Hıristiyan bir vali yönetiminde bir tür özerk bölge oldu. 18 Mart 1863'te ‘Ermeni Milleti Nizamnamesi’, 22 Mart 1865 yılında ‘Yahudi Milleti Nizamnamesi’ yürürlüğe girdi. Bu düzenlemeler sürdürüldü. Katolikler ve Protestanlar için de nizamnameler hazırlandı. Zaman zaman bu nizamnamelerde değişiklikler yapıldı” (1999: 198).
28
yüzyıllık bir modernleşme projesinin bir parçası olarak” (Işın, 2013: 20) devlet vatandaşına daha modern, daha özgür bir Osmanlı kimliği sunar. Fakat yine de dağılma problemini ortadan kaldıramaz. Çünkü milliyetçilik akımının tesirinde kalan gayrimüslim Osmanlı vatandaşlarının istedikleri şey, kendi bağımsız devletlerini kurmaktır. Kemal Karpat ise bu durumu, dünyayı etkisi alan milliyetçilik hareketlerine karşın Osmanlı Devleti’nin dönemin şartlarına uygun ve geçerli bir sistem geliştirememesine ve etnik duygulara kapılmış halkına hâlâ genel bir Osmanlı kimliğini kabul ettirmeye çalışmasına bağlar. Osmanlı’da millet sisteminin ve cemaat yapılanmasının çözülmeye başlamasıyla bireylerin yaşamaya başladıkları kimlik karmaşasını ve devlet yönetiminin gelişmelere karşı tutumunu şu şekilde açıklar:
Milletin etkisinden kurtulmuş olan birey, aile içinde korunmuş olan etnik değerler, kültür, gelenekler ve dil aracılığıyla yeni toplumsal siyasal birimlere -kent toplulukları ve algılanan milletlere- bir aidiyet ve kimlik duygusu geliştirmeye başladı. Diğer taraftan Osmanlı yönetimi, bu gelişmelerin akla uygun gidişatını izlemek yerine, örneğin ortaya çıkmakta olan etnik-dinsel birimleri özerk yapılar olarak tanımak ve onları bir tür federal veya benzer sistemler içinde bütünleştirmek yerine, Avrupalı güçlerin baskılarının da etkisiyle genel bir Osmanlı kimliğini veya yurttaşlığını dayattı. Ama bu kimliğin, farklı etnik grupların dinsel, etnik ve bölgesel isteklerini ve yükselen millî bilinçlerini tatminkâr bir şekilde ifade ve temsil edip etmeyeceğini de göz önüne almadı. Doğru, Osmanlı yönetimi, 1860’larda millet reformlarını aktif bir şekilde destekledi ve her topluluğun dinsel ve kültürel özelliklerini tanıdı; fakat bu, gelişen yasal seküler devlet kavramı ile köklerini dinsel kimlikten alan millî kimlik düşüncesi arasındaki uyumsuzluğu giderme ve büyüyen çatışmayı çözme arayışına girilmeksizin yapıldı (Karpat, 2013b: 143).
Kemal Karpat’ın tespitlerinde de görüldüğü üzere, Osmanlı devlet yönetiminin atmış olduğu adımlar yüzeysel ve yetersiz kalmıştır. Buna rağmen devletin dağılmasını engelleme ve halkı bir arada tutmaya yönelik yapılan bütün bu sistem değişiklikleri, insanlardaki kimlik algısını değiştirmiştir. Artık cemaatlerin ön planda olduğu geleneksel kimlik anlayışından, bireyin değer kazandığı modern kimlik anlayışına geçilmeye başlanmıştır. Fakat bu geçiş, yine Osmanlı üst kimliği altında gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Kişisel hak ve özgürlükleri esas alan ama Osmanlılıktan vazgeçmeyen bir insan modeli arzulanmıştır. Böylece Osmanlı kimliği yenilenerek, devlet sınırları içerisindeki bütün bireylerin taşımaktan memnun olacakları ve gurur duyacakları bir hâle getirilmek istenmiştir. Hedeflenen bu modern
29
kimliğin halka ulaştırılmasında ise doğal olarak dönemin en nüfuzlu ve en etkili iletişim araçlarından biri olan edebiyattan istifade yoluna gidilmiştir.