XVI. yüzyılın ikinci yarısına kadar Avrupa devletlerine nazaran daha güçlü ve daha cazip bir devlet teşkilatı kuran ve herhangi bir ıslahat yapmaya ihtiyaç hissetmeyen Osmanlı Devleti, bu tarihten itibaren kanun ve nizamlarının geçerliliğini sürdüremediği için gerek devlet düzenini gerekse toprak bütünlüğünü muhafaza edememiştir (Eren, 1979: 710).27 Aynı devirlerde ise Rönesans ve Reform
hareketleriyle birlikte aklı ve bilimi esas alarak coğrafi ve bilimsel keşifler yapan, teknolojik ve endüstriyel gelişmeler kaydeden ve bireyin daha değerli olduğu yeni bir hayat felsefesi oluşturan Avrupa, dünyaya yön veren bir güç olma yolunda ilerlemeye başlamıştır. Sonrasında da özellikle XVIII. yüzyıldan itibaren diğer devletleri derinden etkilemiştir. Batı’daki bu gelişmelerden etkilenen devletler arasında önde gelenlerden biri ise “1699 Karlofça Antlaşmasından sonra artık Avrupa devletlerinin çıkarları doğrultusunda zaman zaman ittifak yapılan, zaman zaman da dışlanan bir konuma” (Şişman, 2004: 1) düşecek kadar zayıflayan Osmanlı Devleti olmuştur.
Osmanlı Devleti’ni geri kalmışlıktan kurtarma çalışmaları aslında Tanzimat öncesinde başlamış ve muhtelif fasılalarla devam etmiştir. Fakat bu çalışmalar istenilen başarıyı sağlayamamıştır. Bu durumun sebebini, aydınların bakış açılarına ve fikri esasların yokluğuna bağlamak mümkündür.28 Yani Osmanlı Devleti’nin Batı
27 Cevad Eren, Osmanlı Devleti’nin Avrupa devletlerinden geri düşmeye başlamasının sebebini şöyle
açıklamaktadır: “Avrupa'da Rönesans ve keşifler ile yeni bir tarihî çağın açıldığı zaman, Osmanlı Devleti de kültür ve medeniyet sahasında en yüksek devrini yaşamakta, Avrupa devletleri ile Osmanlı Devleti arasında kültür ve medeniyet sahasında henüz büyük bir farkın mevcûdiyeti duyulmamakta idi. Fakat XVI. asrın ikinci yarısından sonra devletin kanun ve nizamları bozulmağa başladı; bilhassa Murad III. zamânından îtibâren devlet işlerinde hiç bir mes’ûliyet ve selâhiyeti bulunmayan saray mensupları ve mukarrebînin müdâhaleleri yüzünden keyfi bir idarenin kurulmasına yol açıldı” (1979: 710).
28 Mümtaz Turhan’a göre, Avrupa bulunmuş veya tahsil görmüş kişilerin çoğalması vesilesiyle
Batı’yla artan münasebet, Osmanlı’da önceki devirlere kıyasla fikrî bir gelişme ve ilerleme meydana getirmiştir. “Fakat bu Garp Medeniyetinin mahiyetini, esaslarını kavramak, ona göre hareket etmek için hâlâ kâfi değildir. Bu itibarla tatbik kabiliyeti olup olmadığı düşünülmeden veya ona göre umumî efkâr veya en zarurî vasıtalar hazırlanmadan birtakım ıslahata, yeniliklere teşebbüs edilir: İçinde çalışacak insanlar düşünülmeden, bunlar yetiştirilmeden teşkilâtlar kurulur; tatbik edecek hâkimler, memurlar yetiştirilmeden kanunlar, talimatnameler, nizamlar vaz edilir; en lüzumlu elemanlar, mühendisler, usta ameleler temin edilmeden fabrikalar, muallim yetiştirilmeden mektepler açılır. Dahası var: Ortada henüz rüştiyeden başka mektep, elde yetişmiş talebe veya hoca yokken Darülfünûn kurulmak istenir bu öyle zararlı bir hareket tarzıdır ki yalnız bütün yenilikleri,
30
karşısında geri kalması, uzun bir dönem Osmanlı aydınları nezdinde hiçbir ilmî endişe uyandırmamıştır. Avrupalıların ilerlemelerinde kurumların oynadığı role dikkat edilmediği gibi, Osmanlı’nın eski gücünü kaybetmesiyle kurumların bozulması arasındaki münasebet de görülememiştir. Memleketin aydınlarını teşkil eden ulema sınıfı, sadece dinî eğitim aldıkları için olayları müspet ilimler açısından değerlendirememiş ve ezbere dayalı tefsirlerle devletin durumunu tahlil etmeye çalışmışlardır. Neticede devleti geri düşüren sebepler tespit edilemediği gibi yapılması icap eden ıslahatın ne olduğu ve nasıl uygulanması gerektiği hakkında da doyurucu bilgiler verilememiştir. Ulema sınıfı, yıllarca Batılıların kâfirliğinden, medeniyetlerinin dinsizliğinden bahsederek Müslümanları, menşei Batı olan her şeye karşı olma ve hakaret etmeye alıştırmışlardır. Bundan ötürü, gayet doğal olarak böyle fikirlerin hâkim olduğu bir toplumda, yenileşme hareketleri halk sınıfından başlamamıştır. Osmanlı Devleti’nde yapılan ıslahatların hepsi, padişahlardan veya padişahın çevresindeki akıllı ve gayretli vezirler, paşalar yoluyla, yani yukarıdan aşağıya doğru gerçekleşmiştir (Karal, 1999a: 17).
Osmanlı Devleti’ni düştüğü bu vahim durumdan kurtarmak ve ona eski ihtişamını kazandırmak isteyen devlet adamları ve aydınlar, bir müddet sonra yapacakları yenilikler için ilham kaynağı olarak Batı’yı görmeye başlamışlardır. Özellikle resmî görevlerle Avrupa’ya giden devlet adamlarının ve II. Mahmud zamanından itibaren Avrupa’ya tahsil için gönderilen gençlerin edindikleri intibaları devlet yetkililerine ve halka aktarmaları ise bu kaynağa olan eğilimi arttırmıştır (Yıldız, 2006: 8). Zira diğer Müslümanlardan Osmanlılara intikal eden, “Frenk Avrupası barbarlık ve inançsızlık dolu bir karanlıktır ve İslâm’ın aydınlığının ondan öğreneceği hiçbir şey olmadığı gibi korkmasına da gerek yoktur” (Lewis, 2013: 50) şeklindeki geleneksel inanış ve tepeden bakış, artık yerini Batı’nın üstün olduğu kanaatine bırakmıştır. İlk somut belirtileri ordunun ıslahı için yapılan çalışmalarda görülen bu kanaatin,29 resmikabul hâline dönüşmesi ise 3 Kasım 1839 tarihinde “bir
ıslah hareketlerini, reform teşebbüslerini daha başlangıcında akâmete mahkûm etmekle kalmaz; bugün bile kurtulamadığımız eski şark teamüllerinden, hurafelerinden, usul ve itikatlarından daha tehlikeli biri itiyadın cemiyete yerleşmesine sebep olur. işte, Tanzimat’ın en büyük fenalığı buradadır” (1997: 177).
29 Ahmet Hamdi Tanpınar, Osmanlı Devleti’nin yenileşme hareketlerinde, III. Mustafa devrinde
(1757-1773) hâkim olan ordunun Batı tarzında ıslahı düşüncesinin önemli bir yeri olduğunu söyler. Bu dönemden sonra devamlı ve esaslı bir mesele hâlini alan bu düşüncenin hayata geçmesinde ise Baron de Tott’un etkili olduğunu şu cümlelerle belirtir: “Baron de Tott adlı, aslen Macar olan bir Fransız ajanı bu hususta hükümdarlara yardım eder. Türkiye’ye gelişindeki maksat ne olursa olsun
31
hatt-ı hümâyun şeklinde ilân edilen” (Karal, 1999b: 7)30 Tanzimat Fermanı’yla
gerçekleşmiştir. Bu anlamda Tanzimat Dönemi aydınlarının kendilerine has bir zihniyete sahip oldukları söylenebilir.31
Mustafa Reşit Paşa’nın devlet erkânı karşısında okuduğu bu “yarı anayasal nitelikli” fermanla ulaşılmak istenen nihai hedeflerden birisi,32 “teb’asının aynı medenî
haklardan faydalandığı, vatandaşlığı otomatik olarak veren ve dinî ilişkilere dayanmayan bir Osmanlı milleti meydana getirmenin temelini inşa etmek”tir (Mardin, 2012: 21). Osmanlı halkı arasında eşitliği ve adaleti33 taahhüt eden bu iyi niyetli
girişim, “Avrupa ile Osmanlı İmparatorluğu arasındaki ticarî ilişkilerin daha fazla genişlemesi, misyonerlik faaliyetlerindeki artış, imparatorluğun Hıristiyan teb’asına Aydınlanma döneminin seküler fikirlerinin etkisi, aynı insanlarda millî ve siyasî şuurun yükselişi, Avrupalı Büyük Güçlerin imparatorluktaki Hıristiyanları himayeye yönelik ilgilerinin artması gibi hususlar” (Mardin, 2012: 22) sebebiyle planlananın aksine bir sonuç doğurur.34 Laiklik konusunda önemli bir adım olan Tanzimat Fermanı,
Baron de Tott’un orduyu ıslah hususunda hakiki bir gayret sarf ettiği muhakkaktır. Süratçi Ocağı’nın teşkili ve yeni icat topların kullanılması, Tophane’nin ıslahı, Mühendishane Mektebi’nin tesisi hep bu devrin yenilikleridir. Bilhassa bu sonuncusuyla, memlekette riyazî bilgiler etrafında yeni ve mühim bir hareket olmuştur. Baron de Tott’un Mühendishane’de verdiği dersler, bizim Avrupa irfan ve tekniğiyle resmî ilk temasımız olur” (Tanpınar, 2012: 64).
30 Gülhane Parkı’nda Mustafa Reşit Paşa tarafından okunan bu hatt-ı hümâyunu dinleyenler arasında
“padişah, bütün bakanlar, ulema, devletin asker ve sivil büyük memurları, Rum ve Ermeni patrikleri, Yahudi hahamı, esnaf teşkilatı temsilcileri ve elçiler vardır” (Karal, 1999b: 7).
31 Tarık Tunaya’nın tabiriyle; “Tanzimat aynı zamanda bir zihniyettir. Sonraki devrelerin biraz da
küçümseyerek ‘Tanzimat Kafası’ dedikleri toplum anlayışı Osmanlı ıslâhat hareketlerine çekingen, muhafazakâr (teokratik ve gelenekçi), ikici (telifçi ve tavizci), fakat daima araştırıcı ve Batıcı damgasını vuran bir zihniyettir. Bu zihniyetin devamını Birinci Meşrutiyette, kısmen de olsa İkinci Meşrutiyette elle tutulur bir şekilde görmek mümkündür. Bu da göstermektedir ki, Osmanlı İmparatorluğunun yıkılışına kadar, ıslahat taraftarları Tanzimatın koyduğu ıslahat metodunu devam ettirmişlerdir, yani büyük bir Devletin kurtuluş davasını, hakir görmelerine rağmen, Tanzimat zihniyetiyle çözmeye çalışmışlardır” (1960: 32-33).
32 Tanzimat’ın ilan edilmesinde iki temel hedef vardı: “Birinci hedef, Avrupa’nın temsil ettiği
medeniyet seviyesine ulaşmaktı. Bu amaçla Tanzimat’tan sonra girişilen bütün reformlarda Avrupa’yı model almak esas olmuştur. Devlet mefhumu, bürokratik teşkilat, ordu, eğitim, ticaret ve ceza kanunları, hatta kısmen mahkeme teşkilatı da Avrupa örneğine göre düzenlenmiştir. (…) Tanzimat’ın ikinci hedefi, imparatorlukta yaşayan bütün unsurları bir arada tutacak dayanışmayı yaratmaktı. Bu dönemdeki bütün eğitim, idarî ve hukukî reformların altında bu anlayış yatıyordu” (Sarınay, 2008: 37).
33 Celaleddin Vatandaş, Türk Ulusçuluğunun Doğuşu adlı eserinde, Tanzimat Fermanı’nda adaletin
vurgulanmasını Osmanlı devlet adamlarının tebaanın sadakatinden emin olmalarına bağlar. Vatandaş’a göre; “Osmanlı devlet adamları, XIX. yüzyılın ilk yarısında, tüm tebaanın sadakatinden o kadar emindirler ki, hep adalet ilkesini ön planda tutar ve adalet gerçekleştiği sürece ciddi düzeyde toplumsal bir sorun yaşanmayacağına veya mevcut sorunların adalet devam ettiği sürece kolaylıkla yok olacağına inanırlar” (2010: 112).
34 Tanzimat Fermanı’nın ilanıyla elde edilmek istenen şey, mevcut sınırlar kapsamındaki herkesin bir
çatı altında yaşamalarını devam ettirebilmekti. “Bu dönemde, Batı ile kurulan ilişkiler böyle bir birliğin oluşturulma gayretlerinin nedenlerini açıklamaktadır. Modern millet kavramı çerçevesinde
32
Osmanlı Devleti’nin “dinî cemaatlere ayrıcalık tanınmasına dayanan geleneksel millet sistemi prensibini zayıflattı, ama eşitliğin sağlanmasından memnun olsalar da cemaatler ayrıcalıklarından vazgeçmek istemediler” (Ahmad, 2014: 34). Böylece asırlardır Osmanlı kimliği altında itaatle yaşayan gayrimüslimler, Avrupalı güçlerin de desteğiyle, daha fazla hak talebinde bulunurlar. Öyle ki bu hak talepleri bir müddet sonra, bağımsızlıklarını alenen ifade etme noktasına kadar varır.
Tanzimat Fermanı, Osmanlı Devleti bünyesindeki birçok milletin bağımsızlık davası gütmesine zemin hazırlamış olsa da Türklerin asırlardır ihmal ettikleri ve unuttukları asıl kimliklerini fark etmelerini ve bilinçlenmelerini sağlayan önemli bir ortam hazırlar. Devletin aslî unsurları olduklarının bilinciyle, sahip oldukları devlet tecrübesi ve medeniyet birikimine; hürriyet, demokrasi, cumhuriyet, eşitlik gibi evrensel değerleri de eklemlemek isteyen Türkler, böylece elde kalan toprakları muhafaza etmeyi hedeflemişlerdir (Tüzer, 2014: 26-27). Bu yönüyle Osmanlı kimliğinin sorgulanmaya ve yenilenmeye başladığı bu dönem, aslında bir taraftan da Osmanlı toplumunda “yeni bir devir, yeni bir fikir, yeni bir insan tipi ve yeni bir üslûp” (Kaplan, 1985: 113) anlayışının başladığının habercisidir. Bu yeni anlayış öncelikle, Batı’yla temas kurmuş olan aydın kesimde kendini gösterir. Tanzimat’ın bu aydınları, mali ve siyasi bakımdan nüfuzlu olmaları ya da devlet memuru vasfı taşımaları yönüyle klasik Osmanlı aydınlarına benzeseler de dünyaya bakış ve anlamlandırış açısından onlardan çok ayrıdırlar (Balcı, 2002: 36). Artık yorumdan ziyade ezberlediklerini kullanan ve şahsi görüş bildirmeyi bidat kabul eden değil; aklı esas alan, yeni fikirler üretmekten çekinmeyen, terakki ve hürriyet gibi kavramları ilke edinen bir “yeni aydın tipi”35 vardır (Kaplan, 1985: 114). Aynı zamanda bu aydınlar,
modernleşme yolunda ilerlemek isteyen ve rotasını Avrupa medeniyetine doğru çeviren Osmanlı toplumunun gönüllü kılavuzları olmuşlardır. Dönemin imkânları nispetinde en geniş halk tabakasına ulaşmak için bu kılavuzların kullandıkları
değerlendirilmeye çalışılan ülke bütünlüğü, kaynağını hâliyle Batı’dan almaktadır ve gerçekten de Batı tipi millet örgütlenmesinin bir kopyasına benzemektedir. Zira birliğin sağlanması için herkesin kendini eşit derecede Osmanlı hissetmesi gerekir ve gayri müslim tebaanın bağımsızlık istekleri bu sayede engellenmeye çalışılmaktadır. Bu nedenle de kanun önünde din farkı gözetilmeksizin herkesin eşit olduğu fikrinin oluşturulması önemli aşamayı temsil edecektir. Oysa, gerçekte gayri müslimlerin bağımsız devlet olma yönündeki isteklerinin temelinde Alman Romantik milliyetçiliği bulunmaktadır” (Say, 1998: 150).
35 Mehmet Kaplan bu “yeni aydın tipi”nin ilk örneği olarak Mustafa Reşid Paşa’yı gösterir ve ondan
sonra bu tarz aydın tipinin artmaya başladığını söyler. Konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz. (Kaplan, 1985: 114-120).
33
vasıtalardan biri ise edebî eserlerdir. Zaten bu dönem edebiyatçılarının birçoğu, bürokrat veya memurdur. Bu açıdan, yenileşme ve modern kimlik inşa etme çabalarını dönem sanatçılarının eserleri aracılığıyla izlemek mümkündür.
Osmanlı aydınının kendisini fark etme ve “mutlak gerçek”i sorgulamaya başlama tarihini, aynen ıslahat çalışmaları gibi, Batılılaşmanın resmen kabul edildiği 1839 yılından biraz daha önceye götürmek mümkündür. Zira XIX. yüzyılın ilk yarısında gerçekleşen sosyal ve siyasi gelişmeler, toplumu bir buhran içine sokarken, dönem insanını talihi ile baş başa bırakmıştır. Yaşattığı karışıklıkların yanı sıra barındırdığı ihtimallerin zenginliğiyle insanları değişime zorlayan bu ortam, “her şeyden evvel, ne şekilde olursa olsun, ferdin doğuşu”nu sağlamıştır (Tanpınar, 2012: 91). Böylece öncelikle Osmanlı toplumunun kılavuzu ve aynası olan aydınlar, Batılı düşüncelerin etkisiyle hayata daha akılcı ve daha sorgulayıcı bir bakışla bakmaya başlamışlardır. Yavaş yavaş şekillenen bu ferdi bakışın edebiyata yansıması ise hayallerle ve imajlarla dolu soyut âlemden sıyrılıp gerçek hayatta yaşananlardan ve kendinden bahsetmek biçiminde olmuştur. Fakat bu geçiş oldukça sancılı bir süreç neticesinde gerçekleşmiştir. Çünkü eski ile yeni, Doğu ile Batı ya da başka bir ifadeyle duygu ile akıl arasında kalan ve nasıl davranacağını kestiremeyen aydınlar, bir ümitsizlik, huzursuzluk ve karamsarlık içine düşmüşlerdir.
Eski edebiyatımızın imajlar ve hayallerle dolu dünyasından kurtularak somut ve gerçek insanı36 işlemeye başlayan ilk sanatçımız İzzet Molla’dır (Budak, 2013:
309). İzzet Molla’nın Keşan yolculuğu sırasında arabanın aynasından kendini görerek yazdığı;
36 Türk edebiyatında geleneksel anlatının konu edindiği insan dışı unsurların yerine, gerçek insanı
işleyen edebî türlerden biri de modern hikâyedir. Batılı edebiyatçıları örnek alan Türk yazarlar, hikâyelerinde sıradan insanların hayatlarına yer vermişlerdir. “Bu durum hem etkilenilen Batı edebiyatlarıyla hem de toplumun değişmeye başlayan dünya görüşüyle ilgilidir. Öncelikle yazarlarımızın örnek aldıkları Batılı edebiyatçılar, vakanın gerçeğe olabildiğince yakın sunulmasını edebiyat için en önemli şart olarak kabul etmektedirler. Batı’da benimsenen bu tutum, modernleşmek için Batılılaşmayı olmazsa olmaz şart kabul eden edebiyatçılarımızın eserlerinde de yansımasını bulmuştur. (…) Geleneksel hikâyemizde yer alan doğaüstü varlıklar ya da güçler bir taraftan da toplumun kabulleriyle ilgilidir. İslâmiyet tarafından da kabul gören bu güçlerin edebiyata yansıması ve olağan karşılanması oldukça normaldir. Ancak toplumun, dönemin aydınları tarafından gazete, roman, tiyatro gibi türler aracılığıyla eğitilmeye başlanması, eğitim sisteminin farklı bir insan tipini ortaya çıkartması bu fantastik unsurların çekiciliğini yitirmesine neden olmuştur. bu unsurların yok olmasıyla birlikte de kurgu dünyanın hâkimiyeti insana geçmiştir. Ancak Türk edebiyatında ve hikâyesinde ‘birey’in doğuşunu görmek biraz zaman alacaktır” (Demir, 2006: 105).
34 Refîkim idi bir Sühan-ver kişi
Bana mahrem olsun mu yâ her kişi ……….
Müşâbih bana sûret ü sîreti Hünerde hemen andırır İzzet’i Uzun boylu, kusec cesîmü’l-vücûd Cihanda adîmü’l-vücûd
mısraları, Tanpınar’ın ifadesiyle; “herhangi bir buluştan çok ileri gider, bütün bir sembol olur” (2012: 92). Şair bu mısralarla, asırlardır Türk edebiyatını tesiri alan Doğu’nun o muhayyel ve masalımsı anlatımından kısa süreliğine de olsa sıyrılıp somut dünyaya dönmüş ve bütün gerçekliğiyle kendisi olarak yaşamak istemiştir. İzzet Molla, arabanın ilk sarsıntısında bu tabloyu kaybetse de Türk edebiyatında insan bir kere kendisiyle karşılaşmıştır (Tanpınar, 2012: 92). Bu karşılaşma, arayış içine giren dönem insanının kendini keşfetme çabasının küçük bir sonucu olarak yorumlanabileceği gibi, bundan sonraki çalışmalar için bir kıvılcım olarak da kabul edilebilir.
Türk şiirinde gerçek insana değinmesi yönüyle önemli bir yer edinen İzzet Molla, özellikle yukarıdaki mısraların da yer aldığı Mihnet-Keşan adlı eseriyle klasik şiir anlayışındaki gelişmenin ve değişimin müjdecisi gibidir. Zira ferdî intiba, serzeniş ve teessürlerin ifadesiyle alışılmış mesnevi geleneğinin sınırlarını bir hayli zorlamış ve hatta bu sınırları aşarak esere bir anı roman niteliği kazandırmıştır. Eserde insan psikolojisine kesin, net ve realist bir tavırla yapılan yaklaşım, Batılı anlamdaki roman türüyle henüz tanışmamış edebiyatımız için bir ilktir (Korkmaz, 2000: 110-111). Yine
Gülşen-i Aşk mesnevisinde İzzet Molla’nın, kahraman olarak bizzat kendisine yer
vermesi, gerçek insanın artık şiirimize girmeye başladığını göstermesi bakımından mühim bir gelişmedir (Budak, 2013: 312). Ayrıca şiirlerinde dönemin sosyal konularına ve manzara tasvirlerine yer vermesi, edebiyatın sosyal bir içerik kazanmasını sağlamıştır. İzzet Molla attığı bu yenilikçi adımları, henüz kırk beş yaşındayken genç denebilecek bir yaşta vefat etmesi sebebiyle gerçek bir hamleye dönüştürememiş olsa bile kendisinden sonra gelen Tanzimat nesli sanatçılarının sosyal konulara yönelmelerine ve insanı “birey” olarak keşfedip ele almalarına zemin hazırlamıştır.
35
Keçecizade İzzet Molla’nın şiirinde bir siluet misali görünmeye başlayan gerçek insanın, daha belirgin bir hâle gelmesi Âkif Paşa’nın Adem Kasidesi ile olur. Eserinde “kendisiyle didişmekten zevk alan bir mizaç”ın insanı olarak konuşan şair, Klasik Türk Edebiyatı’nın geleneksel anlayışından sıyrılarak “bir buhranı yaşayan ve ıstırap çeken hakiki insanı verir” (Gariper, 2005: 52). Fakat bu eserin tek önemli tarafı, bir insan ve onun iç çekişmelerini anlatması değildir. Âkif Paşa, “varlık” ve “yokluk”37
kavramları üzerinden Doğu ile Batı medeniyetlerindeki hayat algılarını karşılaştırdığı bu şiiriyle, Doğu ile Batı arasında sıkışarak bir kimlik bunalımı yaşayan ve “aklı Batı’dan, gönlü Doğu’dan yana” (Özkırımlı, 1995: 20) olan Tanzimat sanatçısının karmaşık ruh hâlini de yansıtır. Zira Batı’dan “bir yığın hâlinde Türkiye’ye ulaşan felsefî verilerin” etkisinde kalan Tanzimat aydını, geleneksel yapının dışına çıkarak inancını kendi aklının süzgecinden geçirmeye ve kendi iç dünyasında inancıyla hesaplaşmaya kalkışmıştır. Dönem insanına gelgitler yaşatan bu iç hesaplaşmalar; karamsarlığa, ümitsizliğe, şüpheciliğe ve cevapsız kalan sorulara sebep olmuştur. İşte
Adem Kasidesi, bütün bu duyguları Klasik Edebiyatımızda başka bir örneği
bulunmayacak seviyede konu edinmesi bakımından oldukça mühimdir (Okay, 2015a: 25-26).
Âkif Paşa, dil ve nazım şekli olarak “eski” ama anlam ve değer yönünden “yeni” vasıflarını taşıyan bu eseriyle, kendisinden sonra gelen şairler üzerinde büyük bir etki bırakır. Bu anlamda Adem Kasidesi, yeni bir devrin habercisidir.38 Çünkü
“Klasik devirlerde, ne böyle bir mefhum tek başına şiir mevzuu alınır, ne de ferdî bir ruh darlığı bu kadar kuvvetle ön plana geçer” (Tanpınar, 2012: 107). Bu açıdan “Modern Türk Edebiyatı’nın giriş metni olarak da okunabilecek Adem Kasidesi, bireysel çıkmazlarına ve şahsî huzursuzluklarına cevap arayan bir Osmanlı bürokratının, devletin ve toplumun tıkanmışlığını fark ederek sesini yükselttiği bir metindir” (Tüzer, 2014: 29). Dolayısıyla bu eser, hem şairin hem de dönemin
37 “Adem Kasidesine gelinceye kadar adem (yokluk) fikri edebiyatımızda çekirdek hâlinde mevcuttu.
En azından halk arasında yüzyıllar boyunca söylenen masallarrın giriş kısımlarında yer alan ‘bir varmış bir yokmuş’ nakaratı şuûrlu olmasa bile var-yok ikilemini canlı tutan bir motif idi. Bu masal geleneği bir yana edebiyatımızda hiçbir şâir bu kavramı Âkif Paşa’da olduğu gibi müstakil ve derinliğine işlememiştir” (Kolcu, 2013: 35).
38 Âkif Paşa’nın şiirlerindeki yenilik hususunda edebiyat tarihçilerinin farklı görüşleri vardır. Bu
tarihçilerden bir kısmı şairin kaleme aldığı şiirlerle yeniliğin başlangıcında olduğunu savunurken, bazıları ise zevk bakımından onu eski anlayışın devamı şeklinde değerlendirirler. Bu konuda geniş bilgi için bknz: Kavaz, 2005: 61-65, Kolcu, 2013: 15-34.
36
psikolojisini anlatması yönünden, XIX. asır Osmanlı toplumunda insanın ve cemiyetin nasıl değişmeye başladığına dair önemli bir vesikadır.