İskenderî, özellikle Hikem adlı başyapıtında, marifet hakkında bazı özlü ifadeler serdeder. Bu ifadeler incelendiğinde dikkat çeken husus, İskenderî’nin şatahata yer vermemesidir. Bütün eserlerinde şatahat sayılabilecek ifadeler çok azdır ve şatahat olmaya yaklaşan ifadeleri de cezbeli ve taşkın değil son derece soğukkanlı bir üslupla okuru karşılar. Bunun bir sebebi daha önce değindiğimiz gibi, İskenderî’nin müntesip olduğu ekolün, ihtiyata duyarlı genel tavrına bağlılığıdır. Başka bir sebebi de, İskenderî’nin bir mürşit olarak, derin ve havassa özgü tasavvufî bilgileri ve halleri uluorta yazmaktan kaçınması, bunları manevi eğitimin birer parçası yapmasıdır.
İskenderî’nin kendisi eserler kaleme almış ve bu eserlerin hepsi tasavvufî içerikli olsa da, gerek kendi şeyhi Mursî ’nin ve gerekse Şâzelî’nin geride eser bırakmadığını, üstelik gerekçeleriyle yine kendisinden öğreniyoruz. Şâzelî’ye niçin sufilerin ilimleri (ulûmu’l-kavm) ile ilgili kitap yazmadığı sorulduğunda, “benim kitaplarım dostlarımdır” cevabını vermiştir.870 Bu cevap, tasavvufî içeriğin yüz yüze eğitimle aktarılması niteliğine bir vurgu sayılabilir. Yine İskenderî, “Şeyhimiz Ebu’l- Abbas da aynı şekilde geride yazılı bir eser bırakmamıştır” der. İskenderî’ye göre bunun sebebi, bu taifenin ilimlerinin tahkik ilimleri olması ve bunların avamın aklının alabileceği şeyler olmamasıdır.871 Bu cümledeki “tahkik ilimleri” ifadesi
rastgele seçilmemiştir. Tahkik, gerçekleştirmeyi, hayata geçirmeyi, gerçeklik kazandırmayı içeren anlamlara sahiptir. Dolayısıyla bu ilimler için, yaşantı oluşturan
869 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.59. Hadis için bkz. el-Kastallânî, el-Mevâhibü’l-ledünniye, II, 483, el-
Mektebetü’t-tevfîkıyye, I-III, Mısır, trs.; el-Âlûsî, Ruhu’l-meânî, VIII, 344, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, I-XVI, Beyrut, 1415 (thk. Ali Abdülbârî Atıyye).
870 İskenderî, a.g.e., s. 6. 871 İskenderî, a.g.e., s. 6.
ve birer yaşantıya dönüşerek varlık bulabilen ilimlerdir de denilebilir. Bununla birlikte İskenderî’nin kendisi böyle demesine rağmen acaba niçin kitap yazmıştır? Bunun cevaplarından biri eserleri için seçtiği üsluptadır. Eserleri nazarî tasavvuf çerçevesine uygun olmaktan ve dolayısıyla girift bir üslup ve yapı barındırmaktan ziyade, genellikle şeyhinin ve şeyhinin şeyhinin görüşlerinin şerhidir ve “avam”ın da yaklaşabileceği türdendir. Nitekim eserlerinde yüksek bazı irfanî bilgileri ketmettiği her zaman hissedilir.
Bu ketmetmenin sebeplerini sufilerin avam-havas ayrımında arayabileceğimizi söylemiştik. Bu işin sosyo-pedagojik yönüdür. Bir de konunun tabiatından kaynaklanan zorluklar vardır. Sufilerin, halkın geneline açmaktan kaçındıkları konular genellikle gündelik dille izahı mümkün olmayan konulardır. Bu konuları dile getirmek çoğu kez, dile uygulanan bir stresle, dilin kabuğunun kırılmasıyla mümkün olmuş, sufiler bazı hakikatleri dile getirmek için paradoksal ifadelere olduğu kadar mecaza, şiirin ve sembolik anlatımın imkanlarına baş vurmuşlardır. Çünkü “mistik tecrübelerini açıklamanın başka mümkün bir yolu yoktur.” 872 Çünkü, R. Bultmann’ın söylediği gibi, dinî tecrübeyi dile getirmek dilde bir sıkışmaya yol açar.873 Dilin sınırları yoğun biçimde yaşanan dinî tecrübenin olduğu gibi aktarılmasına imkan tanımamaktadır.874
Gündelik ya da cari dil, bu hakikatleri dile getirirken firelerin oluşmasına yol açar. Çünkü bu hakikatler, belli çelişkilerin ya da zıtların telifini gerekli kılar. Bu yönünü bütünüyle kuşatamayan her ifade, hakikatin temsilinde başarısız olacaktır. Sufi, kendisini sözlü olarak ifade etmek veya kişisel olarak gördüklerini tasvir etmek istediğinde, bildikleri ile gerçekten söyleyebildikleri arasındaki ciddi uyuşmazlıktan kaynaklanan pek çok dilsel problem ile zorunlu olarak yüz yüze gelir.875 Bu gerekçeyle, sufiler kitaplardaki bilgilerin hakikatin bütününü yansıtıp yansıtmadığı hususunda ihtiyatlı davranmışlardır. “Satırlardaki değil sadırlardaki bilgi” ifadesinde de karşımıza çıkan bu yaklaşımı İskenderî’nin şeyhi Mursî “Sufilerin kitaplarındakilerin tamamı tahkik denizinin sahillerinden ibarettir.” diyerek
872 Reynold A. Nicholson, The Mystic of Islam, London 1966, s. 103. 873 Turan Koç, Din Dili, Kayseri 1995 (?), s.198.
874 Turan Koç, a.g.e., s. 200.
özetler.876 Gazalî de sufilerin ilminin kitaplardan edinilmesinin mümkün olmadığını, bu ilmin ancak amelle temellük edilebildiğini, bu bilginin bir yere kadar öğretimle tahsil edilebileceğini ama bu bilginin özünün ancak zevk, hal ve sıfatların değiştirilmesiyle elde edilebileceğini söyler.877 Böylece kitaplardaki tasavvufî bilgilerin etkisi sınırlandırılmış ve hatta son tahlilde neredeyse ortadan kaldırılmış olur.
Çünkü Allah ve ona dair doğrudan bilgi, bizim herhangi bir insani söz ve kategorilerimiz içinde kavranamaz. Hangi söz veya sözcük olursa olsun gösterdiği şeyi nesnelleştirme ve analiz etme özelliği taşımasından dolayı bu konuda yetersiz kalacaktır.878
Mecaza başvurmak da benzer sebeplere racidir. Yüksek metafizik alanında uygun bir mecaz bulmak müslüman düşünürler ve özellikle de sufiler için özel bir düşünme biçimi, hususi bir kavrayış tarzıdır. Çünkü bu hakikatin metafizik yapısının bazı zor ve karmaşık yönlerini açığa çıkarmak demektir. Bu yön, aşkın idrak açısından ne kadar bedihi ve açık-seçik olursa olsun, akıl yürütme düzeyinde o kadar ince ve kavranması güç bir şeydir ki, insan aklının bunu idrak etmesi imkansız olduğu için mecaz yoluyla bu geçişkenliği sağlamak mümkün olur.879
Bu sebeple sufiler yoğun olarak şiire ve şiirin anlatım imkanlarına baş vurmuşlardır. Özellikle bazı zevkî ve şuurî hallerin anlatımında çıkar yol olarak şiirle karşı karşıya kalmışlardır.880 Şiirin ve sembolik anlatımın imkanlarına baş vurmaya bir örnek olarak İbn Arabî’nin Tercümanü’l Eşvâk eseri verilebilir. Bu eserinde İbn Arabî, Mekke’de tanıdığı Şeyh Mekinüddin’in kızı Nizâm’ı bahane ederek “ilâhî hakikatlerin, ruhanî sırların, bazı aklî bilgilerin ve dinî uyarıların” bazı
876 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.6.
877 Gazâlî, el-Munkızu mine’d-dalâl, s. 100 vd. 878 Turan Koç, Din Dili, s. 212-213.
879 Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, s. 30
880 Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir, İstanbul 2004, s. 155 156. Bir Şazelî şeyhi olan Abdurrahman
Şağûrî, sufi şiirin nüvesinin şairinde ilkin bir tecrübe/hal olarak belirdiğini sonra o sufi şairin bunu kelimelerle giydirdiğini söyler. Aktaran Nuh Ha Mim Keller, Nesâimü’l-firdevs (Echoes from
hususiyetlerini anlatır. Ona göre bütün bu semboller sınırsız ilâhî isim ve sıfatların temsilleridir.881
Bu bölümde bizim asıl yoğunlaşacağımız husus sufimizin paradoksal ifadeleri olacaktır. Çünkü daha önce çeşitli bölümlerde işaret ederek kısmen tevil etmeye çalıştığımız bazı paradoksal ifadelerine burada tekrar bakarken, bu ifadelerin İskenderî’nin düşünce dünyasında, hakikatin dile getirilmesinin temel enstrümanlarından bazıları olduğu görülecektir
Özünde, kendiyle çelişmek ve genel kanıya ters düşmek gibi iki anlam içeren kavrama paradoks denir. Paradoksun mantıksal, gizemli, şiirsel ve dinsel olmak üzere dört türünden bahsedilir.882 Din dilinin geniş ölçüde paradoksal olduğu da din felsefecileri tarafından dile getirilir. Paradoksal ifadelerin mutlaka anlamsız olmaları gerekmemektedir. Paradoksal ifadeler genel olarak, gündelik dilin yetersizliğinden, farklılıkların gündelik dilde bir araya getirilip ifade edilemeyişinden kaynaklanır.883 Paradoksal ifadeleri tam kavrayamayabiliriz ama bu onların işlevsiz olmaları anlamına gelmez. Paradokslar Allah ya da varlık hakkındaki idrakimizi genişletirler.884 Bu idrak genişletme, muhataplarda bir uyarılma, normal olanın dışında bir bilinç yaşamalarına imkan sağlama yoluyla mümkün olur ki bu da paradoksun işlevlerindendir.885 Yine paradokslar okurun bir an durup düşünerek dikkatini çekmeyi de temin eder.886
Paradoksal ifadeler, hakikatin aynı anda iki ayrı vechesine bakmayı öneren ifadelerdir. Analitik ifadelerin yaşattığı kısıtlamayı aşmayı deneyen “dinî tecrübe” sahibi kişi, paradoksal ifadelerle akla nefes aldırmayı dener. Onun çabası hem bir insan olmak ve insanî kategoriler içinde kalmayı sürdürmek ve hem de ilâhî olanla yaşadığı yakın temas içeren tecrübeyi dile getirirken, tecrübenin zenginliğine halel getirmeden onu aktarmayı denemektir. O, insani ile ilâhî olan arasında sıkışmıştır.
881 Bkz. Zekî Necîb Mahmûd, “İbn Arabî’de Sembolizm (Tercümânü’l-Eşvâk Dîvânı Örneği)”, İbn Arabî Anısına (Makaleler), Der. ve çev. Tahir Uluç, İstanbul 2002, s. 81 vdd.
882 Bkz. David Cook, Filozoflar ve İnanç, çev. Leyla Güleç, İstanbul, 2004, s. 60. 883 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, 1997 İstanbul, s. 119.
884 Mehmet Aydın, a.g.e., s. 120 .
885 İbrahim Emiroğlu, Sufi ve Dil, İstanbul, 2002, s.139, 143
Ama bu sıkışma dilin yapısından kaynaklanır. Sufilerin dile getirmemeyi tercih etmelerinin sebeplerini, dilin bu tecrübeleri tüketememesinde aramak gerekir.887
Böylece sufiler, paradoksal ifadeyi; bir, tasavvufî tecrübede dile getirilemeyeni idrake yaklaştırmak için; iki, tevhidî bakışlarının gereği olarak, zıtlıkları telif etmek için kullanırlar. Bir teoriye göre bu anlatılamayanın anlatılma denemesidir.888 Zıtların telifi önemli bir noktadır çünkü Allah’ı “câmiu’l- ezdâd/zıtları kendisinde toplayan” olarak tanımlayan İbn Arabî, Allah’ın ancak bu zıt unsurları bir arada ele alarak tanınabileceğini ifade eder. Bu sebeple de aşkınlık- içkinlik, zahir-bâtın, celal-cemal vs gibi ikili Tanrısal nitelikleri anlamak ancak paradoksal olarak mümkün olmaktadır.889 Bu yüzden denilebilir ki, İbn Arabî’nin düşünce sistemi, özünde paradoksaldır ve özgünlüğünü de ilgili paradokslardan alır.890
İskenderî’nin eserlerindeyse paradoksal ifadelerin yoğunlaştığı bazı başlıklar vardır. Bu başlıkların tamamını ilgili bölümlerde, paradoksal olduklarına işaret etmeden tartışmıştık. Burada detaylara girmeden başlıkları hatırlatmakla yetineceğiz. Bu başlıklar:
1- İskenderî tarafından tedbirin iskâtının gerekliliğin vurgulanması ama aynı zamanda tedbire yer açılması ve tedbirin gerekli olduğunun ifade edilmesi. Şu ifade onundur: “Bu konudaki son söz şudur: Senin için sebeplerin var olmaları şarttır. Yine sebepleri görmemen de şarttır. Allah nasıl hikmetiyle sebepleri var kılmışsa sen de var kabul et ve Allah’ın ahadiyetini bildiğin için de sebeplere güvenme.” 891
2- Bütün fiillerin hakiki failinin Allah olması ama aynı zamanda insanın ahlakî davranmasının gerekliliği. İbn Arabî gibi sufilerde de rastlanan bu paradoksal
887 Turan Koç, Din Dili, s. 214. 888 William T. Stace, a.g.e., 257.
889 Metin Yasa, İbn Arabi’de ‘Tanrı-Merkezli Bütün’ü Anlamaya Yönelik Bir Metot Olarak Parodoksal Konuşmak, Ankara 2007, s. 14.
890 Metin Yasa, a.g.e.,s. 27. 891 İskenderî, et-Tenvîr, s. 85.
durum kimi araştırmacılarca eleştirilmiştir.892 Bununla birlikte şu kadarı söylenebilir ki, İskenderî de tıpkı İbn Arabî gibi, kötü fiili Allah’a hamletmez, “edep gereği” onu insanın yaptığını söyler.893 İyi bir fiilin ise
yine edep gereği Allah’a hamledilmesini önerir.894 Yine İbn Arabî, Allah’ın kötü olanı istemediği ve emretmediğini ancak Allah’ın kötülüğü dilemediğini göstermek için ona varlık verdiğini söyler.895
3- Şeriat-hakikat arasındaki dengenin korunmasına yönelik dikkat de paradoksal ifadelerin doğmasına yol açar. Hakikatin son raddede ifşası, şeriat teklifinin dayanağı olan insanın eyleme ve amel etme kudretinin buharlaşmasını ifşayı da gerektirir. Bununla birlikte, Sünni tasavvuf şeriatla hakikat arasındaki denge konusunda hassastır ve hakikatin yara almadan ve kamilen dile getirilmesinin, şeriatın ihlal edilmemesi şartına bağlar. Bu bir gerilim doğurur ve bunu aşmak için paradoksal ifadelere başvurulabilir.
4- Allah’ı sadece kendisinin bilmesi ama insanın da Allah’ı bilmesi zorunluluğunun ifadesi de ancak bir paradoksla mümkün olmaktadır.896
5- Dua etmenin kulluğun gereği olması ama aynı zamanda Allah’tan bir şey dilemenin ona karşı edepsizlik içermesi: İskenderî bir hikmetinde, “Ondan bir şey istemen töhmet ve ithamdır”897der. Sıradan kul için gereken dua etmektir ama havass duada bir şey istememelidir: “Dua ederken niyetin ihtiyacının görülmesi olmasın. Yoksa Rabbinden perdelenirsin. Niyetin Mevla’na münacat olsun.” 898
892 İbn Arabî’de hakiki fail olan Allah, insanın bütün fiillerinin yaratıcısıdır ama aynı zamanda insan
yaptıklarından sorumludur. İnsan Allah’ın ezeldeki emrine uyarak günah işlemekte, hatta böylece Firavun örneğinde olduğu gibi tekvinî olarak kulluğu icra etmektedir. Ama buna karşın Allah insanlardan şeriata uymalarını istemektedir. Bu çelişkinin İbn Arabî tarafından aşılamadığını vurgulayanlar vardır. Bkz. Tevfîk et-Tavîl, “İbn Arabî’de Ahlâk Felsefesi”, Çev. Tahir Uluç, İbn
Arabi Anısına (makaleler), Der. Tahir Uluç, s. 130 vdd. Tavîl, İbn Arabi’nin ahlak felsefesini
“tehlikeli” olarak niteler. A.g.e., s. 142.
893 “Sana gelen her iyilik Allah’tandır, sana gelen her kötülük ise kendindendir.” (Nisa:79) ayeti,
kullara Allah’a karşı edepli olmayı öğretmek içindir. Bkz. İskenderî, et-Tenvîr, s. 36.
894 İbn Arabi, Dîvân, s. 120 895 İbn Arabi,el-Futuhât, c.1, s.44.
896 Bu konuyu önceki bölümde tartışmıştık. 897 İskenderî, Hikem, s. 95.
6- İlâhî ve beşerî niteliklerin birbirini gerektirmesi ve gizlemesi etrafındaki paradoksal durum. İskenderî’nin, insanın günah işlememesi gerekliliği ama mağfiret sıfat-ı ilâhîsinin ortaya çıkması için günahın gerekli olması fikri bu babtandır: “ Sen Allah’a, Allah’ın ülkesinde isyan edilmesini istemiyor gibisin. Kim Allah’a, Allah’ın ülkesinde isyan edilmesini istemezse, onun mağfiretinin ve Rasulullah’ın şefaatinin ortaya çıkmasını (zuhur) istemiyor demektir.”899 Yine İskenderî’nin, velilik gibi hususi bir durumun, beşerî ve dolayısıyla düşük tabiatla gizlenmiş olmasını dile getirmesi de bu baptandır: Hususiyet900 sırrını, beşeriyet sıfatlarının901 zuhuruyla setreden ve ubudiyetin niteliğinin ızharında da rububiyetin azametiyle zahir olan Allah’ın şanı ne yücedir.902 Kulluğun niteliklerinden olan acz, zillet, muhtaçlık gibi haller, rububiyetin ortaya çıkmasına ve cari olmasına sebep olur. Şayet kulluğun bu halleri olmasaydı, rububiyetin esası da zuhur etmeyecekti. Allah hususiyetin sırrını beşeriyetle perdelemiş ve örtmüş, böylece korumuştur. Rububiyet, ubudiyet perdesinin ardındadır.903
Esasen, tevhid son tahlilde ubudiyetin de rububiyetin içinde eridiği ve fail-i mutlak olan Allah’ın mabut olmasının yanında kendisine yönelik ubudiyeti de halkeden olarak belirdiği bir mutlak birlik teklif eder. Ama Allah tevhidin bu mutlaklıkta zuhurunu gizlemiş ve gizlemek için de kulluk perdesini kullanmıştır. Dolayısıyla bir adlandırmaya başvurmamız gerekirse celal- cemal diyalektiği diyebileceğimiz bir durum ortaya çıkmaktadır. Kulluk uluhiyeti doğurur; ulûhiyet kulluğu doğurur; fakr manevi yüceliği doğurur; kibir manevi mahrumiyeti doğurur; günah bağışlayıcılığı açığa çıkarır vb. Bu bakış açısı, Kâşânî’nin, “Âlem mevcudiyeti bakımından Hakk’a ve Hakk da tecellisi bakımından âleme muhtaçtır (müftekir).” tespitiyle örtüşür. Kâşânî, Hakk’ın Hakk olması bakımında alemlerden müstağni olduğunu ama
899 İskenderî, et-Tenvîr, s. 92-93.
900 Yani marifet ve velayet, bkz. Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.120. 901 Yani Allah karşısında fakr, zillet, zayıflık, bkz. Zerrûk, a.g.e., s.120.
902 İskenderî, Hikem, s.129.
Zâhir, Hâlık, Rezzâk gibi isimleri açısındansa böyle bir iftikarın söz konusu olduğunu söyler.904
7- Dünyaya karşı zühd sahibi olunması gerekliliği ama aynı zamanda dünyada tecelli-i ilâhînin izlenmesi gerekliliği. Bu da iki ayrı makama birden bakan bir paradokstur. Yolun başındaki salik için gereken dünyaya karşı zahid olmak, kemal sahibi salik için gerekense dünyada Hakk’ı temaşa etmek için dünyaya dönmektir.
8- Allah’ın vermemesi vermesidir.905 Bu paradoksu ancak sıddık olanlar anlayabilir.906
İskenderî’nin bu ifadeleri dile getirirken, zıtların birlikte ifade edilmesi ihtiyacından dolayı dilin sıkışmasını aşmaya çalıştığını görürüz. Bu başlıkların tamamında zıtlar birliktedir. Çünkü her bir başlığın, iki farklı idrak mertebesine bakan farklı yüzleri vardır. Bir mertebede, kişi olayın bir yüzünü kavrarken, diğer ve diyelim ki bir üst mertebede olayın diğer yüzünü kavramaktadır.
Yine bu ifadelerde, insanın ahlaki davranması gerektiğine dair uyarıları dikkate alması ama bunun yanında insanın fiillerinin kendi kudretini aşan bazı kaynaklara da sahip olduğunu unutmaması hatırlatılmaktadır. İskenderî, böylece kulluğun ikircikli tabiatını anlatmak istemiştir. İskenderî’nin paradoksal ifadeleri, ikircikli durumu gidermek için değil kavranmasını mümkün kılmak için vardır. Çünkü paradoksal ifadeler, bir muammanın çözümünü içermezler. Ancak süregiden bir muammanın, muamma kalarak idrak da edilebileceğini gösterirler. Bunun anlamı, bu idrakin alternatif bir mantıkî sürece ihtiyaç olduğu da olabilir.907
Bu ifadeler marifet ve hakikatin dile getirilmeye direnen yapısından kaynaklanır. Özellikle çok katmanlı bir bilgi anlayışının neticesi olarak, hakikatin ona muhatap
904 Abdürrezak Kâşânî, Şerh alâ fususi’l-Hikem, s. 30. 905 Bkz. İskenderî, Hikem, s. 123.
906 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 107.
907 Gerçekliğin ikircikli ve kompleks bir tabiata sahip olduğu ve bunun dile getirilmesinde alternatif bir
mantığın kullanılması gerektiğini dile getiren bir literatürden bahsedilebilir. Bu bakış açısı özellikle Doğu dinleri ve felsefelerinin varlığı kavrayış biçimlerinden ilham alınmasını salık vermektedir. Bununla ilgili olarak bizim bir makalemize bakılabilir: Ahmet Murat Özel, “Düşünmenin Doğulu ve Batılı Biçimlerinden Bahsedilebilir Mi?”, Enteleküel ve İktidar, ed. Kenan Çağan, Ankara 2005, s. 261-271
olmaya hazır olanlara açılması ve hazır bulunmayanlara sadece bir parçasının açılması gerekebilir. Bunu bazen aynı söz öbeğinde, aynı sohbet içinde, aynı hikmet dahilinde yapmak icap eder. Bu durumda, söz, ikili bir katman kazanır ve erbabı tarafından alt katmanlara nüfuz edilebilecek menfezlere müsaade edilirken, hazır olmayanların da keşfedip katılabileceği bir üst katman da muhafaza edilir. Böylece aynı söz içinde iki ayrı muhatap birden hakikatin kendi manevî seviyelerine uygun yönlerini keşfederler.