C. Hakiki varlık ve gölge varlık
2. Gölge varlık
Birkaç kez vurgulama ihtiyacı hissettik; İskenderî tevhid anlayışının mantıki neticelerinden bahsetmek söz konusu olduğunda kendisine sınırlar belirlemiş ve o sınırların ötesine geçmemiştir. Hakikatin ve marifetin dile getirilişinde genellikle ketum davranmıştır. Bu tedbirli davranışı onun ait olduğu tasavvuf ekolünün kurucu şeyhi Ebu’l-Hasan Şâzelî’de de görmekteyiz. Şeyh Şâzelî’den yaptığı bir alıntı şöyledir: “Tevhidi [vahdet-i vucûdu] sık sık dile getiren bir arkadaşım vardı. Ona şöyle dedim: ‘Eğer kınanmayacak bir şey yapmak istiyorsan, dilinde fark bulunsun, batınında da cem’e şahit olunsun.’ 419 Bu dikkat çekici bir uyarıdır. Çünkü Şâzelî ’nin “kınanmak istemiyorsan” uyarısından, aslında arkadaşının tevhid anlayışını onayladığını ama onaylamadığı kısmın bunun olur olmaz dile getirilmesi olduğu sonucu çıkartılabilir. Bunun yanında “dilinde fark [yani şeriat/sahv] bulunsun, batınında ise cem’e [yani hakikat/sekr] şahit olunsun” demiştir ki bu İskenderî’nin de hakikatten konuşurken başvurduğu temel ilkelerinden biri olmuştur.
416 İskenderî, Hikem, s.135. “Çünkü o fiilin faili Mevlâ’ndır. Bu yüzden bu amele bir karşılık istenmez
çünkü başkasının yapmış olduğu amele karşılık istenmez. Bu çirkin ve istenmeyen bir davranıştır.” Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 95. İbadetlerin hakiki fail olan Allah ile görünen/sözde fail olan kul arasında nasıl bir taksimata konu edildiğini ve ibadetlerin kula nispet edilmesinden doğan sorunu İskenderî’nin nasıl aşmaya çalıştığını “İbadetler ve Zikir” bölümünde detaylı olarak ele alacağız.
417 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 19. 418 İskenderî, et-Tenvîr, s. 35. 419 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.134
Bu temkinliliğin sürdürüldüğünü ve fark/cem arasındaki sınırın korunması konusunda azami titizlik gösterildiğini her kelimesinden hissettiğimiz pasajlardan birinde Şâzelî şöyle der: “Âlemin varlığı basiret gözüyle dikkatle bakarsan gölgenin varlığına benzer. Gölge bütün varlık mertebeleri (meratibü’l-vucûd) dikkate alındığında yoktur. Ve yine bütün varlık mertebeleri dikkate alındığında yok da değildir. Eğer varlıkların gölge oluşlarını kabul edersen var edenin birliğini yok saymış olmazsın. Varlıkların gölge olarak var olmaları Allah’ın mutlak birliğine de engel teşkil etmez. Bu, nehre düşen ağaç gölgelerinin haline benzer. Bu gölgeler de nehirden kayıkların geçmelerine engel olmamaktadır.”420
Burada korunması ve ihlal edilmesinin önüne geçilmesi için çaba sarf edilen ilke tevhid ilkesidir. “Var edenin mutlak birliği” esas alındığında Allah dışında bir varlık yoktur, çünkü var olanlar gölge varlıktır. Ama bunun yanında üzerinde konuştuğumuz, “hiss-i müşterek düzeyinde algılanan”421 ve bir biçimde varlık diye adlandırılan bir varlık da mevcuttur. Bu varlığı öyle bir isimlendirmelidir ki, “var edenin mutlak birliği”ne bir halel gelmesin. İşte etkisiz/işlevsiz bir varlık türüne işaret etmesi sebebiyle varlığın gölge olarak isimlendirmesi bu sakıncaları giderebilir. 422
Bunun yanında varlıkların belli bir biçimde, yani “özel bir tarzda” var olmalarının yolu bulunabilirse, dünya hayatı için gerekli olan fark’a/şeriat’a da bir yer açılmış olacaktır. Bu özel bir tarz ise onların gölge olarak belirlenmesi olmaktadır ki bu terminoloji bizi vahdet-i vucûd telakkisinin sahasına çeker.423Gölge
420 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.134.
421 Toshihiko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 25.
422 Ekberî ekolün şia içindeki önemli felsefi takipçilerinden olan ve Fusûs üzerine kapsamlı bir şerh de
yazmış olan Haydar Amûlî de (Bkz. Seyyed Hossein Nasr- O. Leaman, History of Islamic
Philosophy, c.1., s. 518, 590.) varlığı ikiye ayırırken benzer bir terminoloji kullanır: 1-Saf nur olarak
mutlak varlık, 2- Gölge ve karanlık varlık; yani bir yanda nur (ışık), öte yanda gölge. Bu ayrımı hatırlatan Izutsu, “gerçek bir metafizikçinin gözüyle bakıldığında gölge de varlıktır, fakat vucudun saf hakikati değildir” der. Bkz. Izutsu, a.g.e., s. 21. Allah’ın nur ve varlığın gölge olarak adlandırılması İskenderî’nin hikmetlerinde de yer verdiği bir husustur: “Dünya bütünüyle karanlıktan ibarettir. Onu ancak, Hakk’ın onda zuhur etmesi aydınlatır.” Bkz. İskenderî, Hikem, s. 91. İskenderî’nin manevi silsilesinin yirminci yüzyıldaki temsilcilerinden Ahmed el-Alâvî, bir şiirinde şöyle diyecektir: “Bu varlık yoktur ve [varsa da] sadece Allah’ın nurundan ötürü vardır.” (Ahmed ibn Mustafa el-Alâvî el-Müsteğanemî, Dîvân, Müsteğanem 1993, s.48).
423 “Vahdet-i vücûd (varlığın birliği) düşüncesinin en temel özellikleri şunlardır: Var olan sâdece
Allah’tır. Etrâfımızda var gibi gördüğümüz âlem, Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgesidir. Ancak bu gölgeler hayâlî olup gerçek varlıkları bulunmadığı için hakîkatte var olan sâdece Allah’tır.”
yok hükmündedir. Nehir yüzeyine düşen ağaç gölgeleri, kayıkların nehirden geçmelerini engellememektedir. Bunun yanında gölgeler büsbütün yok da değildir. Dünya yüzeyinde bir leke, bir iz olarak mevcutturlar. İskenderî böylece tevhid ilkesini ihlal etmeden varlığa bir yer açmanın yolunu bulmuştur.
Bu görüşleri, İbn Arabî ’nin Fusûsu’l-Hikem’de, Allah-âlem ilişkisini nur- gölge ile açıklamasını hatırlatır. İbn Arabî, âlemi ve içindekileri Allah’ın gölgesi olarak görür. Bu sebeple de onlar nur’a kıyasla vardırlar, kendi başlarına ise yok hükmündedirler. Ve son tahlilde, gölge de esasen ondan başkası değildir.424 Bu ikili bakış, yukarıda gördüğümüz gibi İskenderî ve Şâzelî’nin de görüşlerine paraleldir.
Hakiki varlık Allah’tır ve Allah dışında var görünen kesret âlemi özü itibariyle yoktur. Bununla birlikte bu yokluk bir boşluk, boşunalık, bir hiçlik anlamı taşımamaktadır. “Fenomenel nesnelerin ontolojik statüsü, Mutlakın çok çeşitli ilişkisel suretleri (relational forms) olmalarından ibarettir. Bu manada ve sadece bu manada tüm varlıklar gerçektir.” 425 Dolayısıyla Allah vardır, mutlaktır, âlemi nuruyla var kılan odur; bu sebeple âlem varsa da onun var kılması, onun zuhur ettiği mazhar olması, onun mutlakiyetinin açığa çıktığı vasat olması sebebiyle yani tamamen Allah’ın etkinliklerinin sonucu olarak vardır.
Gölge varlık tespiti bize Platon’un mağara/gölge istiaresini hatırlatacaktır. Bu istiarede Platon, bir mağarada mahpus hayatı süren, arkalarından vuran ışık sebebiyle, ışığın kaynağıyla kendisi arasındaki nesnelerin gölgelerinden başka bir şey göremeyen ve bütün bu gölgeleri gerçek zanneden, bu “gerçek” üzerine aldatıcı bir hayat kuran insanlar tasarlar. Bunların içinden ancak aydınlanmış insanlar bu mağara esaretinden kurtulup “ruhları, düşünceler dünyasına yükselir” ve gerçeği, ışığın kaynağını görür ve mağaradaki gölgelerle çevrili hayatları kendilerine gülünç gelir.426 İki istiarenin arasındaki, dünyanın görünmeyen bir yüzüne yaptıkları
atıflarının ve görünen dışında ideal bir başka hayat ve bilgi kaynağına yönelik inançlarının temin ettiği benzerliğe dikkat çekmek isteriz.
Bkz. Necdet Tosun, İmâm-ı Rabbânî'ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd; Tasavvuf
Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-II), 2009, sayı: 23, s. 182. 424 Abdürrezak Kaşânî, Şerh alâ fusûsi’l-hikem, 1987 Kahire, s. 138 vd. 425 Bkz. Izutsu, a.g.e., s.32.
Gölge varlık İskenderî için mecazen vardır. Söz gelimi insanın kendisine ait sandığı mülkü esasen kendisine ait değildir. İnsanın bir mülkü yoktur, “var gibi görünenler, O’nun sana [mecazi olarak] mülk kıldığı şeydir. Senin hakiki bir mülkün yoktur, bu sadece hukuki (şer’î) bir nispetten ibarettir.”427 Mülkiyet sana izafe edilmiş bir nispettir ve Allah’ın sana, nasıl davranacağını görmek için verdiği bir izafetten ibarettir. 428
Dünyada insanın var kabul ettiği ve kendisinin saydığı şeyler aslında yok hükmündedir ve fakat bunların şeriat tarafından insanlara nispet edilerek varmış gibi kabul edilerek hukuki ve sosyal düzenlemelere zemin kılınmaları gerekmektedir. Şöyle demek de mümkündür: Bu mülkün bütünüyle Allah’a ait olduğunu bilmeyen ve kabul etmeyen çoğunluğun, bir toplum düzeni (şeriat) içinde bir arada yaşayabilmeleri bu mülkün belirli nispetler ve aidiyetlerle taksim edilmesiyle mümkündür.429 Allah mutlak varlıktır ama dünya sınavı için bazı izafetler ve nispetler icat etmiştir. Bazıları bu nispetleri ve izafetleri mutlakmış gibi düşünerek gafil olmuş, bazıları ise bunların ardındaki gerçek varlığı görmüştür. Marifet bu izafetlerle ilgili olarak yaşanan aydınlanmadır. Burada mecaz-hakikat ayrımıyla da karşılaşırız. İnsan vardır, varlığı hakiki varlığa göre mecazidir, mecazen vardır. Hakikatte Allah’tan başkası yoktur. Nispet aynı zamanda bağ demektir. Salik bu bağlardan kurtulmaya çalışır. Burada başka önemli bir husus, niyet ve kalp faktörüdür. Bu nispetlerden kalpte kurtulmak gerekir yoksa şeriat bu nispetleri zahirde yerli yerinde tutar ve korur.
Allah zorunlu varlık (vâcibü’l-vucûd) iken, Allah dışındaki varlıklar mümkün (mümkün lizatihî) durumundadırlar. 430 Varlık, O’nun var etmesiyle vardır ve onun
zatının ehadiyetine nazaran ise yoktur. 431 Bu son aktardığımız hikmetinde geçen ehadiyyet terimi hakkında Rundî, “ Ehadiyyet (terimi), vahdet (teriminin) vurgulu bir
427 İskenderî, et-Tenvîr, s. 17. 428 İskenderî, a.g.e., s. 95.
429 Bu durum, şu meşhur sufi sözünü hatırlatır: “Şeriatta bu benim, şu senin; tarikatta bu hem senin
hem benim; hakikatte ise ne senin ne de benim.” Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve
Deyimleri Sözlüğü, s. 608. 430 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 67.
431 İskenderî, Hikem, s.14. Zerrûk bu hikmeti şöyle şerh eder: “Varlığa O’nun var etmesi açısından
baktığında onları var görürsün ama onlara, onlardaki fakr, eksiklik, özgür olmamaları açılarından baktığında onları yok görürsün.” Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.143.
ifadesidir ve ancak vahdet, daha kamil ve daha güçlü olma ihtimali olmadığında ehadiyyet gerçekleşmiş olur.” der.432 Bu bakış açısıyla, ehadiyyet nihaî bir metafizik
derece ve seviye olarak görülmektedir. Buna göre ehadiyyet metafizik meratibin kendisinde son bulduğu zirvedir. Vahdet-i vucûd mektebine göre bu seviye mutlak birlik seviyesidir yani taayyün öncesi vucûd’un saf hakikati anlamına gelir. Bu seviyede Zât ile herhangi bir şeyin arasında bir ilişki, bir nispet yoktur. Zât âlemlerden müstağnidir ve hiçbir şekilde idrak edilemeyeceği, bütün itibarların düştüğü bir mertebededir.433 Yani vahdet-i vucûd mektebine göre, Hakk’ın zati birliği “ehadiyyet” iken, yine bir olmak manasına gelen “vahdaniyet” ise Hakk’ın sıfatlarındaki birliği yani âleme nüfuz eden birliği anlamına gelmektedir.434 Bu noktada vahdet/tevhid’in bazı seviyelere sahip olduğunu ve ehadiyyet seviyesinde kavranan tevhidin başka bir var oluşa izin vermeyeceğini anlamanın yanında, tevhid’in bazı seviyelerinde başka var oluşların imkanına kail olunabileceğini söylemek de mümkündür.
Bu ifadeler bize İskenderî’nin varlığın bir vehim olduğunu söylediği ifadelerini hatırlatmaktadır. 435 Varlık vehimdir, insanın var oluşu fikri de bir vehimden ibarettir. Bu vehim sebebiyle insanoğlu daimi bir hata içindedir. İskenderî, “Bütün insanlar hata yapar. Hata yapanların en hayırlısı ise tevbe edenlerdir.”436 hadisini yorumlarken, “Resulullah sana hatanın senin varlığının ayrılmaz parçası hatta varlığının ta kendisi (aynu vucûdike) olduğunu bildirdi.” der. 437
İnsanın günah yapmaya meyyal olması ve bunun onun tabiatının bir parçası olması yanında, bazı sufiler, insanın bizzat varlığının bir günah olduğunu söylerler: “Senin vücûd’un, başka bir günahla kıyas kabul etmeyecek derecede bir günahtır.”438
Yani insanın kendi varlığını görmesi, görmeye devam etmesi temel bir kusurdur ve
432 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 1, s. 107.
433 Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, Çev. Dr. Ekrem Demirli, İstanbul 2004, s. 37. 434 Bkz. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, s. 447.
435 İskenderî, et-Tenvîr, s. 109. Yine bir Şazelî şeyhi olan Ahmed el-Alâvî , “Allah’tan gayrısını sevgili sayma/ O’nun dışındaki her şey bir seraptır.” (Ahmed el-Alâvî, Dîvân, s.48) der. Molla Sadrâ da
varlığın aynı şekilde, “hakikatte hiçbir gerçekliği bulunmamasına rağmen insana su varmış hissini veren bir serap gibi” olduğunu söyler. Bkz. Izutsu, a.g.e., 21.
436 Tirmizi, Kıyame,49; İbn mace, Zühd, 30; Darimi, Rikak, 18. 437 İskenderî, et-Tenvîr, s. 33
438 Necmeddin Kübrâ, Tasavvufta On esas –Usûlü’l-Aşere Şerhleri-, Haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul
bir perdedir. Nitekim İskenderî’nin manevi evladı, onun silsilesinden gelen bir sufi olan Abdurrahman b. Muhammed el-Fâsî de, “ Şekavet, kulun kendi varlığıyla onun şuhûdundan perdelenmesidir” diyerek, bu sözde varlığın teşkil ettiği engele dikkat çeker.439
İnsanoğlunun kemali (başka bir ifadeyle sorgulanmadan rahmete kavuşabilecek olma makamına ulaşması) ancak kendisini yok olarak görmesiyle mümkündür. Yani hata insanın varlığının ayrılmaz bir parçasıdır. Eğer insan yok ise, bir varlık sahibi değilse bu durumda hatası da yoktur. Yokun hatası yoktur çünkü. “Hiçbir şeyi olmayan nasıl hesaba çekilir ve kendisinin bir fiili olmadığını gören nasıl fiilinden sorguya çekilir? Hesaba ancak iddia sahipleri çekilir. Ve ancak kendilerinin bir şeye malik olduğunu ve kendilerinin Allah’a rağmen fail olduğunu düşünen gafiller sorgulanır.”440 İnsanın varlığı, varlık iddiasını terk etmesi onun hatasızlığına kapı aralar.
İskenderî,“ Şüphesiz ki Allah müminlerden canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın almıştır”441 ayetiyle ilgili olarak Ebû Muhammed el-Mercanî’den şu yorumu aktarır: “Bazıları bu ayeti işittiğinde bu alışverişten ötürü sevindiler ve yüzleri bembeyaz oldu. Çünkü Allah onları kendilerinden satın almaya ehil kılmıştı, onlar da kendilerine verilen karşılık nedeniyle sevindiler. Bazıları da Allah’tan utandıkları için sarardılar. Çünkü Allah onlardan zaten kendisinin olan bir şeyi satın almıştı. Eğer Allah onların nefslerinde gizli olan iddiayı, nefslerinin kendilerine ait olduğu iddiasını bilmemiş olsaydı böyle buyurmazdı.” İskenderî şöyle tamamlar: “Eğer müminler itiraz/çekişme kalıntılarından tamamen arınmış olsalardı, alışveriş de söz konusu olmayacaktı.” 442
Burada bir açıklamaya ihtiyaç bulunmaktadır. Varlığın gerçek bir hüviyetinin bulunmadığını bu kadar kesin bir biçimde dile getirmiş olan İskenderî’nin, varlık
439 Abdurrahman bin Muhammed el-Fâsî, Şehru hizbi’l-berr, Kahire 1998, s. 97
440 İskenderî, et-Tenvîr, s. 95. Yine İskenderî’nin manevî silsilesinden gelen müellif olan Ahmed ibn
Acîbe (v.1809 m), benzer biçimde, kendisine nispet ettiği bir fiili bulunmayanın hesaba çekilmeyeceğini, bunun tersi durumda olanın ise fiilleri kendisine ya da başkasına nispet etmeleri sebebiyle hesaba çekileceklerini söyler. Bkz. İbn Acîbe, Takyîdân fi vahdeti’l-vucûd, Merakeş, 1998, s.30.
441 Tevbe suresi/111.
âleminde Hakk’ı müşahade etmeyi önermek yoluyla yine aynı varlığa bir varlık atfettiğini de görmekteyiz: “ Varlıklar Allah’ın sıfatlarının aynalarıdır. Varlık alemini terk eden Hakk’ın ondaki müşahedesini de terk etmiş demektir. Varlık âlemi kendisini görmek için değil, onda Mevla’yı görmek için var kılınmıştır.(…) İki tür velilik vardır: İlkinde veli varlıktan müstağnidir ve varlıkta Allah’tan başka bir şey görmez. Diğerinde ise veli varlıkta beka bulur ve her şeyde Allah’ı müşahade eder. Bu ikincisi daha kamildir.”diyen de odur.443 Bu noktayı nasıl anlamak gerekir? Bize göre İskenderî, evvelemirde varlık âlemini vehmî bir varlık olarak görmektedir. Ama bu âlem böyle görünmesine rağmen “özel bir tarzda” var kalmayı sürdürmektedir. İşte bu özel tarzda var olması, onun gölge varlık olmasıdır ki, gölgenin işlevlerinden biri de, İbn Arabî ’nin dediği gibi aslını hatırlatmasıdır.444 Dolayısıyla varlık âlemini önce gölge seviyesine indirmek ve ardından da bu gölgenin kaynağına yoğunlaşmak ve kaynağı müşahade etmek İskenderî’nin metafizik araştırmasının yöntemidir.445
Bu noktada, Farabi’nin Aristoteles’ten devraldığı, İbn Sina’nınsa olgunlaştırdığı “zorunlu varlık-mümkün varlık” ayrımına bakabiliriz. İbn Sina’ya göre zorunlu varlık, varlığı olduğu şekliyle kaçınılmaz olandır. Mümkün varlıksa zorunlu olmayan, bir sebebe dayalı olarak var olandır. İbn Sina, zorunlu varlığı özü itibarıyla zorunlu olan ve bir başkası sebebiyle zorunlu olan şeklinde ikiye ayırır. Bu ikinci tip zorunlu varlığı özü itibarıyla mümkün varlık saymaktadır. Bu ayrımların temeli sebepliliktir. Sebepli olup olmamak bir varlığı zorunlu ya da mümkün yapmaktadır.446 İskenderî’nin İbn Sina’nın bu ayrımını tevarüs ederek, “Allah zorunlu varlık (vâcibü’l-vucûd) iken, Allah dışındaki varlıklar mümkün (mümkün
lizatihî) durumundadır”447 diyerek bu ayrımı benimsediğini görmekteyiz. Ama bizim
kanaatimiz, İskenderî’nin bu ayrımı içerdiği felsefi arkaplan ve tarihinden bağımsız olarak kullandığı yönündedir. İbn Sina, bu ayrımı, bütün mümkün mantıki sonuçlarını hesaba katarak kullanırken, bu ayrımı bir yerde, o da özel bir vurgu olmaksızın kullanan İskenderî’nin genel bakış açısı hesaba katıldığında bu ayrım
443 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.30.
444 Abdürrezak Kaşânî, Şerh alâ fusûsi’l-Hikem, s. 138 vd.
445 Bu konuyu detaylı olarak “Dünya Hayatı” bölümünde tartışacağız.
446 M. Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkân Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkânın Tarihi, İstanbul 2011, s. 197
vd, s. 221 vd.
özel bir nitelik kazanmaz. Ayrıca literal benzerliğe karşın, İbn Sinacı ayrımın, İskenderî’nin ayrımından farkı, İbn Sina’nın mümkün varlığı da var olarak kabul ederken, İskenderî’nin bu türden varlığı sözde-varolan şeklinde kabul etmesidir. İbn Sina bu iki tip varlığın var olup olmadıklarını değil, sebebi olup olmadıklarını tartışırken İskenderî mümkün varlığı var olmayan olarak tespit etmeyi önceler.
Özetlersek, İskenderî, varlığı hakiki ve gölge/vehmî olarak ikiye ayırır. Hakiki varlık Allah’tır. Varlık olma hali ve niteliği gerçekte onundur. Onun dışındakiler ancak birer gölge gibi vardırlar ve bu hakiki varlığın mutlak etkinliğini hiçbir şekilde etkilemeyecek bir varlık halidir. Bununla birlikte varlıkların (ve mesela mülkün) var kabul edilmeleri hukuki bir nispetten ibarettir ve Allah bu nispetleri icat ederek kulları sınamak istemiştir.