B. Allah Âlem ilişkisi
2. İlk insan bağlamında Allah-insan ilişkisi
İskenderî, âlemin yaratılışıyla ilgili spekülasyonlara girmemiştir. Ama ilk insanın yani Hz. Âdem’in kıssası onun ilgisini çekmiş, müteaddit kere bu kıssaya dönme ihtiyacı hissetmiştir. Denebilir ki İskenderî’nin eserlerinde kendisine Hz. Âdem kıssası kadar yer bulan başka bir peygamber kıssası yoktur. Bunun sebebi, bu kıssanın onun marifet anlayışını açıklamada elverişli bazı unsurlar içermesidir, denilebilir.
Kıssalar hareketli bir sembolizm içerirler. Dini semboller gibi statik bir yapıları yoktur.379 Dinî semboller belli bir anlam ve işaret etrafında adeta dondurulmuştur ve her türden dindara aynı anlamsal sinyali gönderir. Oysa kıssalarda hareketli yani muhatabın farklı okumalarına açık bir dil vardır. Birçok sembol bu kıssalarda birbirinden farklı bakış ve yorumlama girişimine açık haldedir.
378 Bu eşitleme, kökleri Pisagoras’a uzanan ve İslam düşünce geleneğinde sıkça rastlanan bir
yaklaşımdır. Bu yaklaşıma göre insan, âlemin küçük bir örneğidir ve âlemde olan her şey insanda da vardır. Bu yaklaşımın özellikle İhvan-ı Safa’nın düşüncesinde çok temel bir yeri vardır. Bkz. İhvân- ı Safâ, Resâil, c. 2, s. 24 vd, s. 456 vd. Ayrıca bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji
Öğretilerine Giriş, çev. Nazife Şişman, İstanbul 1985, s. 113-123; Enver Uysal, İhvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Alem, İstanbul 1988, s. 119 vd. Benzer bir yaklaşım İbn Arabî’de de vardır:
Ebu’l-Âla Affifi, Muhyiddin İbnû’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev. Prof. Dr. Mehmet Dağ, İstanbul 1999, s.93.
Kıssaların bu özelliğine karşın çoklukla onların da dini semboller gibi bir muameleye tabi tutulduklarını söylemek güç değildir. Sıradan dindar için bu kıssalar yaşanmış bitmiş birer tarihsel olaydır. Orada dururlar ve ders almak, uyarılmak, ümitlenmek, kısaca dindarca bir tecrübe yaşayabilmek için zaman zaman başvurulmayı bekleyen sınırlı ve kapalı yapılardır. Oysa bu kıssaların, hareketli bir sembolizm içerdiğini düşünmek, bunların içerdikleri olayların tarihselliğini inkar etmeden, bu sembolleri yorumlamayı ve her yorumlama çabasıyla güncelleştirmeyi mümkün kılar. Sufilerin işarî tefsir geleneğini oluşturan yorumlama çabaları, ayetlerin, sufinin kişisel manevi yolculuğundaki bir tecrübeye denk gelmesi ve böylece ondan kişisel olarak ve biricik bir deneyimle yararlanmasının yolunu açarken, kıssaları benzer bir işari yöntemle yorumlamaları da bütün bir peygamberler tarihini sufi tecrübeye eşlik eden bir galeri olarak ele almalarını mümkün kılar. Onlar için kıssalar kapalı yapılar değil, açık metinlerdir. Bu sebeple kıssalar birçok yeni olay ve olguya uyarlanabilecek ve o olay ve olguları açıklayabilecek modeller sunarlar.380
İskenderî de Hz. Âdem kıssasında kendi marifet anlayışına zemin teşkil edecek ve onları açıklamasına modellik teşkil edecek unsurlar bulur ve bunları kullanır.
Öncelikle, İskenderî’ye göre insanın cevheri/özü asıl olarak şerefli ve saygıdeğer (mükerrem) olarak yaratılmıştır. 381 İnsanın günah işlemesi, isyankar olması onun böyle bir öze sahip olduğu gerçeğini değiştirmez. Nitekim Şâzelî şöyle demiştir: “Eğer asi olan bir müminin nuru görünür olsa gök ile yer arasını doldurduğu görülürdü. Ya itaatkar müminin nuru nasıldır dersin?”382
Hz. Âdem ilk insandır ve zürriyetinin başıdır. Allah onu yarattıktan sonra “Allah Âdem'e bütün isimleri öğretti. Sonra onları önce meleklere arzedip: Eğer siz
380 Bkz. Tahsin Görgün, İlâhî Sözün Gücü Varlık ve Bilgi Kaynağı Olarak Kur’ân, İstanbul 2003, s.
87-88.
381 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 66. 382 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.34.
sözünüzde sadık iseniz, şunların isimlerini bana bildirin, dedi.”383 ayetinde işaret edildiği gibi ona isimleri öğretmiştir.
Bu isimlerin ne anlama geldiği konusunda muhtelif görüşler ortaya atılmıştır. Bu isimlerin her türden canlı ve cansız isim olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi, zürriyetinin isimleri olduğunu söyleyenler, cennet-cehennem ve gayb alemiyle ilgili isimler olduğunu iddia edenler de vardır. Bu konuda düşünen isimlerden Gazâlî, bu isimlerin öğretilmesi durumunun Allah’ın Hz. Âdem’e lafızlara anlam yüklemeye (vad‘) ihtiyaç bulunduğunu ilham etmiş olabilir, diyerek açıklar. Hz. Âdem de kendi zihni çabasıyla dili vad‘ etmiştir. Ancak dilde vad‘ yani adlandırma olgusunun vahiy yoluyla öğretilmesi de tıpkı diğer bütün fiillerimizin Allah’a nispet edilmesinde olduğu gibi Allah’a nispet edilmiştir.384 İbn Teymiye de, Allah’ın insan türüne düşüncelerini, istek ve arzularını lafızlar yoluyla ifade etmesini ilham etmiştir, görüşündedir.385
İskenderî’nin yaklaşımı da bu son iki yaklaşımı hatırlatır. İskenderî, bu noktada yine “harfler”e döner ve “harflerin de Allah’ın Hz. Âdem’e yaratılış esnasında koyduğu ve teslim ettiği sırlar” olduğunu söyler. Allah, harflerin bilgisini meleklerden herhangi birine açmamıştır. Böylece harfler Hz. Âdem’in ağzından dil becerileri (funûnu’l-luğât) ve çeşitli kelimeler şeklinde ortaya çıkmıştır. 386
Bu harflerin sır olarak isimlendirilmeleri, İskenderî’nin harf simgeciliği ve bu simgecilğin batınî göndermelerinin boyutları hesaba katıldığında şaşırtıcı değildir. Nitekim bu harflerin bir zahirî ve bir bâtını vardır, der. Yine bu harflerin haddi ve matlaı vardır. Zahiri, isimleri ve biçimleriyken, bâtını, anlamları ve sırlarıdır. Haddi, kategorileri (tafsîl) ve kurallarıyken (ahkâm), matlaı ise [deruni anlamının] şuhudu ve keşfidir. Harflerin, anlamların sırlarını ifade etmek için oluşturduğu her bir terkip ve atama (tevliye) elif’tendir. Bu, özlü sözler, çarpıcı hikmetler ve ilgi çekici bilgilerden kendisine üflenen ruha göre gerçekleşir. Elif’in sureti Hz.Âdem’i farklı
383 Bakara suresi /31.
384 Ramazan Demir, Arap Dilbilimcilerine Göre Dillerin Kaynağı Meselesi, Basılmamış Doktora Tezi,
MÜ SBE, İstanbul 2008, s.169. 385 Ramazan Demir, a.g.e., s.171.
386İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.31. İhvan-ı Safâ ise, harflerin ortaya çıkışının, sözün kayda
geçirilmesi ihtiyacından doğduğunu, insanların çoğalması, yayılması ve sözlü kültürden yazılı kültüre geçme zorunluluğu ile açıklar. İhvân-ı Safâ, Resâil, c. 3, s. 141 vd.
kılan sırdır. Hz.Âdem bu sır sebebiyle, Hakk’ın kendisine bütün eşyayı öğretmesiyle seçkin kılınmıştır. Her kime elifin sırrının bilgisi açılmışsa o kimse vahdaniyetin tevhidinin sırrının bilgisiyle seçkinleşmiş, vahdetü’l-ehadiyye sırrının makamına yükselmiştir. Her kime elif’e nispet edilen lâm’ın sırrı açılmışsa o da nebevi risaletin sırrının bilgisiyle seçkin kılınmıştır. 387
Bu görece karmaşık paragrafta, İskenderî, bize yeniden nokta-elif ilişkisi üzerinden Hz. Adem’in elifliği meselesini hatırlatır. Hz. Adem’in elifcil sureti onu [meleklerden ve şeytandan ] farklı kılan sırdır. Bu sır onu bütün eşyayı öğrenmeye ehil kılmıştır. Ve her kim bu sırlı hususu kavrar yani nokta nedir, elif nedir ve aralarındaki ilişki nedir, bunları kavrarsa o çok özel bir tevhidi kavrayışın da sahibi olacaktır. Bu muğlaklık, İskenderî’nin noktanın niteliği hakkında ısrarla konuşmaması ve noktanın gizemini korumaktaki ısrarını göstermektedir. Tevhidî sırların ifşasına dair bu temkinliliğin ve ketumluğun ileride değineceğimiz gibi388 İskenderî’nin ve ait olduğu Şâzelî geleneğinin bir özelliği olduğunu söyleyebiliriz.
Nihayet, İskenderî’ye göre Hz. Âdem’e harflerin verilmiş olması, İskenderî’nin “Âdem’e isimlerin verilmesi” hususunu bir tür, harflerin kullanılması yoluyla dil yapma yetisinin verilmesi olarak anladığını söyleyebiliriz.
Hz. Âdem kıssasında üzerinde durulan ve tartışılan hususlardan biri de kıssada yer alan Hz. Âdem’in yasak meyveden yemesi ve cennetten çıkarılarak yeryüzüne indirilmesi hususudur. “Yasak meyve nedir? Hz. Âdem niçin yani hangi motivasyonla bu meyveyi yemeyi denemiştir? Bu meyveden yemesi Hz. Âdem’in işlediği bir günah sayılmalı mıdır? Yeryüzüne indirilmesi ne anlama gelir?” gibi hususlarda birbirinden farklı çeşitli görüşler bulunmaktadır. İskenderî, öncelikle Hz.Âdem’in zaten yeryüzüne inmek üzere yaratılmış olduğunu belirtir. Çünkü o daha yaratılmadan önce hakkında , “yeryüzünde bir halife olarak” yaratılacağı haberi389
bizzat Allah tarafından meleklere verilmiştir.390 Ağaçtan yemesi onun yeryüzüne inmesini ve dolayısıyla ezeli takdirin hayata geçişini tetikleyecek bir adımdı. Allah,
387 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.31.
388 Bkz. Çalışmamızın “Marifetullah Bağlamında Bilgi ve Bilenlerin Mertebeleri” bölümü. 389 Bakara Suresi/20.
Hz. Âdem’in yeryüzüne inmesine yol açsın diye ağaca yaklaşmasını ve daha önceden ikram ettiği halifeliğine yol açsın diye onun yeryüzüne inmesini dilemiştir.391 Evet,
bu ilâhî bir takdirin gereğidir ama bu durum kıssadan bireysel sorumlulukla ve mükellefiyetle ilgili dersler çıkarmamıza da engel değildir. İskenderî, Hz. Âdem’in cennetten çıkartılmasına sebep olanın “tedbir gayreti” olduğunu söyler. Çünkü şeytan, Hz. Âdem’i ve Havva’yı şöyle kandırmıştır: “Sizi Rabbiniz başka bir şey için değil sadece melek olacağınız veya ebedi kalanlardan olacağınız için bu ağaçtan yasakladı.”392 Hz. Âdem, “sevgili”nin (mahbûb) yanında ebedî olarak kalmanın en önemli amaç olduğunu düşünerek, kendisi hakkında böyle bir tedbire, önleme ve seçime başvurdu. Allah’ın kendisi için yaptığı seçim yerine kendisi kendisi hakkında bir seçimde bulundu. Bu ise tedbir almaktı yani onun cennetteki sonunu getirecek adımdı.393
Hz. Âdem’in yeryüzüne indirilmesi bir masiyetti ama bu masiyetin sonucunda gerçekleşen tevbe ona hilafetin kapılarını açtı. Bu tespit İskenderî’nin genel sistemi açısından önemlidir. İskenderî, bazı ikramların günahlarla çevrelenmiş olabileceğini söyler. Ve yine zillet ve fakra yol açan masiyetin, kibir ve kendini beğenmeye yol açan ibadetten daha üstün olduğunu söyler.394 Hz. Âdem’in ağaçtan yemesi, onun Allah’tan kopmasını ve uzaklaşmasını değil, Allah’ın ona olan sevgisinin ve inayetinin açığa çıkmasını sağladı. Bununla ilgili şöyle demiştir: “Kendisi için inayetin takdir olduğu kimseye işlediği suç zarar vermez. Nice sevgi vardır ki, bir muhalefetle kesintiye uğrar. Oysa gerçek sevgi, ona uysan da karşı çıksan da sevenden sana doğru devam edendir.” 395 Buradan İskenderî’nin bakış açısına göre Hz. Adem’in zaten ilahî bir inayetin koruması altında olduğunu, bu sebeple de işlediği masiyetin kendisine zarar vermek şöyle dursun, manen yükselmesine sebep olduğunu anlıyoruz. İskenderî, manevî atası olan Ebu’l-Hasan Şâzelî’den konuyla ilgili bir alıntı yapar: “Allah Hz.Âdem’e, hilafetle sonuçlanacak bir günah (ma’siyet) ikram etti (ekrame) ve kıyamete kadar ondan sonra gelecekler
391 İskenderî, et-Tenvîr, s. 22. 392 A’râf Suresi/20.
393 İskenderî, et-Tenvîr, s. 21. “Tedbir” terimleştirmesi ileride başlı başına bir bölümde detaylı olarak
inceleneceği için burada tartışmaya gerek duymadık. 394 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.102.
için de tevbe etmeyi gösterdi. Onun yeryüzüne inmesi, Allah’ın gökleri ve yeri yaratmasından önceki kazasının hükmü gereği idi.” 396
İskenderî’ye göre Hz. Âdem yeryüzüne noksanlık için değil, kemalatı artsın diye indirilmiştir.397 “Allah’ın Hz. Âdem’i yeryüzüne indirmesi onu noksan kılmak için değil, onu kemale erdirmek içindi. Halen Âdem (a.s.) Allah’a bazen yakınlaştırma (takrîb) ve has kılma (tahsîs) miracıyla, bazen zillet ve zayıflık (meskenet) miracıyla yükselmeye devam ediyor.” 398
Bu kemalatın artmasının sebepleri olarak Hz. Âdem’in sadece tevbesinin kabul olmasını ve yine peygamber olarak kabul edilmesini görmez. Burada şaşırtıcı bir hamleyle aslında teklifle yükümlü yani mükellef olmasının onun kemalatını artıran unsur olduğunu söyler. Şu ifadeleri özellikle İskenderî’nin sistemi içinde merkezi noktanın “marifet” olduğunu bilerek okumalıdır: “ Hz. Âdem cennetteyken Allah’a marifet bilgisiyle ibadet ediyordu. Allah onu yeryüzüne teklif ile ibadet etsin diye indirdi. Her iki kulluk biçimi de onda gerçekleşince halife olmaya hak kazandı.”
399 Yani Hz. Adem’in cennette marifet bilgisiyle ya da başka bir ifadeyle Allah’ı
müşahede ederek kulluk yapıyor olmasından daha yetkin ve daha kamil olan kulluk biçimi onun teklif eşliğinde kulluk yapmasıdır. İskenderî’nin bu yaklaşımını nasıl anlamalıdır? Aslında hemen ardından gelen ve okuruna seslendiği satırlarda bunu anlamanın ipuçlarını verir: “Sende de aynı şekilde Âdem’den bir hisse vardır. Senin de başlangıcın marifetler cennetinde, ruh semasında idi. Sen de teklifle ibadet etmek için nefs arzına indirildin. Sende de iki kulluk biçimi gerçekleşirse sen de halife olmaya hak kazanacaksın.”400 Nefs bu noktada kritik bir anlam kazanmakta ve nefse
396 İskenderî, et-Tenvîr, s. 22, 126. 397 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.59.
398 İskenderî, et-Tenvîr, s. 22. Bir başka sufi müellif, Ahmed Sem’ânî (v.1140 m), Ravhu’l-ervâh isimli
eserinde bu kıssaya, benzer bir perspektif kullanarak bakar. Sem’ânî’ye göre de Hz. Âdem cennette kalmış olsaydı halife olamazdı. Yine o, Hz. Âdem’in yasak ağaçtan yemesinin, Allah’ın celal ve şiddet sıfatlarını tatmin etmek için olduğu kanaatindedir. Yine insana kötülüğü emreden nefs-i emmâre’nin Allah’a yükselmeyi mümkün kıldığını da ekler. Sem’ânî’ye göre yeryüzüne düşüşün tamamı Allah’ın lütuf ve rahmeti içinde, tamamen o kapsamdadır. Bkz.”Ahmed Sem’ânî’nin Ravhu’l-Ervah’ında Hz. Adem’in Düşüşü Kıssası”, William Chittick, Çev. Turan Koç, Varolmanın
Boyutları içinde, İstanbul 1997, s.85 vdd. 399 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.59.
ve dünya sürgününe rağmen kulluk yapmak sürgündeki Âdem’in kemalatını artırmaktadır.
Bu son satırların aynı zamanda bu bölümün başında söylediğimiz, kıssaların dinamik bir tarzda anlaşılması ve kendi kişisel serüveni için içlerinden öğütler devşirilerek yorumlanmasına bir örnek olduğunu söyleyebiliriz. Bununla ilgili bir örnek daha var: “Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî, şöyle demiştir: Seni Allah’tan alıkoyan her şey Âdem’in ağacıdır. O, ağaçtan yediğinde halifelik için yeryüzüne indi. Sen de eğer kendi yasak ağacından yersen Allah’tan ayrı düşme dünyasına inersin.”401 “Allah’ın, Hz.Âdem’e yasakladığı her şey ağaçtır, cennet de Allah’ın huzurudur (hazret).” 402 Böylece, ağacın ne ağacı olduğu tartışmalarına girmeyen İskenderî, ağacın simgelediği anlama odaklanır ve ağacı tarihsel ve mitik bir unsur olmaktan çıkartıp ona güncellik kazandırır.