B. Allah Âlem ilişkisi
1. İcâd ve imdâd terminolojisi
İskenderî varlığın ortaya çıkışını “îcâd” terimiyle karşılar. 351 Terimin esas anlamı “zengin kılmak”tır.352 Kelime, terimleşmesiyle birlikte yoktan var etme, ortaya çıkarma anlamları kazanmıştır. Özellikle kelâm alanındaki klasiklerde “halk” teriminin yerini tutması düşünülerek kullanılan “îcâd, ibdâ, ihtirâ” gibi terimlerden353 birini kullanması yönüyle İskenderî’nin ana akım “halk” teorisine sadık kaldığını söylemek mümkündür. Ama Ekberî ekolün işlediği, varlığın bir vehimden ibaret olduğu fikrini benimseyen İskenderî’nin354, îcâd’la ne kastettiğini tam olarak kestirmek mümkün değildir. Yani bu terimle kelâmcıların “halk”ını mı kastetmiştir yoksa halk/zuhur karışımı daha sofistike bir içerik mi düşünmüştür, bunu kendi eserlerinden doğrudan çıkartamıyoruz.
Allah-âlem ilişkisiyle ilgili diğer bir meseleyse bu ortaya çıkış sonrasındaki süreçte ilişkinin aldığı yöndür. İskenderî bu süreçteki ilişkiyi “imdâd” terimiyle temellendirir. İmdad, yardım etmek, el uzatmak, ilgi göstermek anlamlarına gelir.355 Dolayısıyla burada da yine İskenderî’nin Allah’ın egemen olduğu bir ilişki modelini benimsediğini ve ilişkinin Allah lehine tek taraflı olarak yönetildiğini düşündüğünü görürüz. “İki nimet vardır ki” der İskenderî, “hiçbir varlık bunların dışında değildir ve her yaratılmış için gereklidir: Îcâd ve imdâd. Allah insana öncelikle îcâd, ikinci olarak da imdâd nimetini ikram etmiştir.” 356 İnsan îcâd nimetiyle var olmuş, imdâd
nimetiyle de var kalmaya devam etmiştir.357 İskenderî, imdâd’ı bütün varlıkları
350 Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul 2009, s.257 vd. 351 İskenderî, Hikem, s.125
352 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, haz. Emin Muhammed Abdülvehhab-Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî,
Beyrut, 1997, c.15, s.219.
353 Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Allah-Alem İlişkisi, İstanbul 1996, s.163. 354 Bkz. Hakiki Varlık bölümü.
355 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 13, s. 49. 356 İskenderî, Hikem, s.125.
kapsayan bir ikram ve nimet olarak gördüğünü söyler ki,358 böylece sadece var olmak değil var kalmayı sürdürmek de bir nimet olarak görülmeye başlanır.359 Bu aynı
zamanda Allah’ın âlemi yaratıp bir düzene koyduktan sonra da onunla ilgisini kesmiş olmadığını, onunla alakadar olduğunu söylemek anlamına gelir.
İcâd, sırlı bir hadisedir ve Allah’ın îcâdı niçin gerçekleştirdiğini bilmek yani bu sırrın kavranması kişinin “fakih” olması anlamına gelir. Ebu’l-Hasan Şâzelî , “fakihin îcâd sırrını anlayan kimse olduğunu, Allah’ın insanı ancak kendisine taat etsin diye var kılmış, onu ancak kendisine hizmet etsin diye yaratmış olduğunu, bunu anladığı zaman bu anlayışın (fıkh) onu dünya karşısında zühd sahibi kıldığını ve onu ahirete yönelttiğini” 360 söylemiştir.361
Varlık âlemi, Allah’ın kudretinin sonuçlarını yansıtır. Bu yönüyle varlık âlemi bir sahne, bir mazhar yani Allah’ın farklı etkinliklerinin dayanakları olan isimlerinin ve sıfatlarının zuhur etiği yer ya da “bu isimlerin ve sıfatların, ruhların bedenlerde yayıldığı gibi içinde yayıldığı” bir beden gibidir.362 Bu açıklamadan, varlıkta cari olan birtakım ilkelerin ve mesela doğa kanunlarının Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının sonuçları olarak görüldüğünü çıkarabiliriz. Varlıktaki her bir etkinlik böylece Allah’ın bir isminin ya da sıfatının sonucu ve gereği olarak meydana gelmektedir. Bu çıkarsama, İskenderî’nin ileride daha detaylı ele alacağımız tevhid anlayışıyla uyum içindedir. Yine bu açıklamayı destekler mahiyette İskenderî, varlığın Allah’ın zuhur etmediği bir yer olması durumunda esasen “karanlık” bir
358 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 39.
359 Kindî de Tanrı’nın “şey”in var olmasını sağlayan ilk varlığını ona vermesi yanında, onun aynı
zamanda varlığını sürdürmesini sağladığını söyler. Peter Adamson, Richard C. Taylor, İslam
Felsefesine Giriş, Çev. M. Cüneyt Kaya, İstanbul 2008, s.362. Ayrıca bkz., Kindî, Felsefî Risâleler,
s.197 vd . Taftazanî’ye göre İskedenderî’nin imdâd fikri ile Descartes ve Malebranch’ın süregiden yaratım (halku’l-müstemir/creation continuee) fikri arasında bir yakınlık vardır. Bkz. Taftazanî, s.244
360 İskenderî, a.g.e., s. 32
361 Konumuzla doğrudan ilgili olmasa da fakihin bu kullanımının dikkat çekici olduğunu hatırlatmadan
ve İskenderi’den konuyla ilgili şu alıntıyı yapmadan geçemiyoruz: “Fakih, yaratılışın (îcâd) sırrını anlayıp gereğini yapandır. Bu, birine verildiğinde ona büyük bir hayır verilmiştir hadisindeki hakiki fıkıhtır. Bununla ilgili olarak İmam Mâlik (r.a) şöyle demiştir: “ Fıkıh çok rivayet etmek değildir. Fıkıh, Allah’ın kalbe koyduğu bir nurdur.” Şeyhimiz Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin (r.a) şöyle dediğini duydum: “ Fakih, kalbindeki iki gözün perdesini yırtan kimsedir. Her kim, yaratışın (îcâd) sırrından taat ve hizmet için yaratıldığını fıkhederse bu fıkıh onun dünyaya karşı zühdüne ve ahirete yönelmesine, nefsinin hazlarını önemsememesine, hazırlık yaparak ve ahireti düşünerek efendisinin haklarıyla meşgul olmaya sebep olur.” İskenderî, Et-Tenvîr, s. 67.
tabiata sahip olacağını söylemiştir.363 Böylesi karanlık bir tabiat, arka planında bir temel ilke olarak Allah’ın bulunmadığı ve gayelilik niteliğini yitirmiş bir yapı anlmına gelir. Kendinde iyi olan varlık, içindeki anlam olan Allah dışta tutulduğunda kendinde kötüye dönüşecektir.
İskenderî’nin ayrıca Hz. Peygamber için de varlığın kutbu/mihveri (kutbu’l-
vucûd) ve varlıkların ruhu (rûhu’l-mevcûdât) ifadelerini kullandığını görürüz.364 Bir başka yerde de velilerden bahsederken, “Dünyanın ayakta durması onlar gibilerinin sayesindedir. Âlem bir şahıs, veliler ise onun ruhudur.” diyecektir. 365 Bu ifadeleri tasavvuf tarihinin en orijinal açıklamalarından “insan-ı kamil” açıklamasıyla birlikte okumak gerektiği kanaatindeyiz. İnsan-ı kamil perspektifinden, kutup makamındaki zat, ilahî rahmetin ve yönlendirmenin varlığa yayıldığı mecra hükmündedir.366 Adeta Allah, varlıktaki etkinliğinde insan-ı kamil figürünü kullanmaktadır. Çünkü böylesi bir kişi “Allah’ın kendi ef’aliyle onların ef’alini, kendi vasıflarıyla onların vasıflarını, kendi zatıyla onların zatını sildiği” 367 kişilerdendir ve yok hükmünde ya da sadece bir alet hükmündedir.
Yine insan-ı kâmilin varlığın ruhu mesabesinde olması, imdâdın onun aracılığıyla varlığa sunulduğu fikrini temel alır. Buradaki içeriğinden bağımsız olarak “imdâd” yani medet etmek, sufi terminolojisinin temel terimlerindendir ve popüler sufi dilinin de vaz geçilmez vurgularındandır. 368 Buna göre medet eden kutup/gavs, İskenderî’nin imdâd’ının gerçekleşmesini sağlayan araçtır.
İskenderî, varlığın ortaya çıkışını izah ettiği bir yerde, başka sufilerce de kullanılan “nokta” terimi etrafında bir soyutlamaya başvurur. Noktanın tabiatı bir kısım sufi ve düşünürün ilgisini çekmiştir. Bunda Hz. Ali’ye atfedilen şu sözün belli
363 İskenderî, Hikem, s. 91.
364 İskenderî, El-Kasdu’l-Mücerred, s.57.
365 İskenderî, Unvânu’t-Tevfîk fî Âdâbi’t-Tarîk, s. 54.
366 “İnsan-ı kamil varlık feleğinin kendi etrafında döndüğü kutuptur.” diyen Abdülkerim Cîlî, insan-ı
kâmil ile öncelikle metafizik bir ilke ve hakikat olarak gördüğü Muhammedî Hakikat’i kasteder ve insan-ı kamili varlığın mihveri ve metafizik ilkesi olarak belirler. Bkz. el-İnsânü’l-kâmil, Kahire 1963, c.2, s.44. Ayrıca bkz. Abdullah Kartal, Abdülkerîm Cîlî Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, İstanbul 2003, s. 193 vdd.
367 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.26.
368Birçok tekkenin duvarları “Medet yâ hazret-i pîr” vb. seslenişleri içeren levhalarla süslüdür ve
oranda etkisi olduğu söylenebilir: “Allah’ın tüm sırları semavi kitaplardadır. Semavi kitaplarda ne varsa Kur’an’da, Kur’an’da ne varsa da Fatiha’dadır. Fatiha’da olan her şey besmelede ve besmelede olan her şey besmelenin be’sindedir. Besmelenin be’sinde ne varsa be’nin altındaki noktadadır. Ve ben be’nin altındaki noktayım.”369 Yine noktanın harfin temeli olması, harfin kelimenin, kelimenin yazının ve dolayısıyla bilginin ve kelamın temeli olması, noktayı ayrıcalıklı bir simgeye dönüştürmüştür. Bu düşünürler, bu sürecin açıklanmasının, varoluşun ortaya çıkışının açıklanması için bir model olabileceğini düşünmüştür. 370
İskenderî de, genellikle pek başvurmadığı hurufi371 perspektife birkaç yerde başvurur. Ortaya koyduğu performans göz alıcıdır. Bu birkaç yerdeki açıklamalarının zenginliğine bakarak İskenderî’nin konuyla ilgili mütalaalara ve detay içeren bazı tartışmalara vâkıf olduğunu ama bunlara kitaplarında yer vermediğini söyleyebiliriz. Belki de onun harf simgeciliğiyle ilgili müktesebatı özel sohbet ve irşad halkalarında paylaştığı bazı sırlar olarak kalmıştır.
Elif, alfabe harfleri içinde en üstün olanıdır. O harflerin Âdem’idir.372 Ondan türemiş olan hemze de Havva’dır. Arap dilindeki müzekker/eril unsur onun oğlu, müennes/dişil unsur ise kızı gibidir. 28 harfin tamamı, bütün insanlığın Âdem’in çocuğu olması gibi, elif’in çocuğudur. Noktaya gelince onun aslı, yokluğun (adem) zıddı olan varlığın evveliyetinin belirlenmesinin bir işaretidir. Varlığın bu evveliyeti, kelâmcılarca cevherü’l ferd olarak terimleştirilmiştir. Nokta varlığın ilk çıkış noktasının bir simgesidir. Nokta, harflerin varlık dairesinin kutup merkezidir ve bütün âlemin kendisinden sadır olduğu, mevcudiyetin vahdetinin var olma noktasıdır. Nokta, önce vahdet sıfatıyla nitelendikten sonra elif olarak isimlendirilmek istediğinde tecelli ve zuhur için uzadı, zatının varlığını kendi nefsiyle bilmek için en üst olan en alta nüzül etti ve böylece elif oldu. Rivayet edilmiştir ki Allah noktayı ilk
369 Fatih Usluer, Hurufilik İlk Elden Kaynaklarla Doğuşundan İtibaren, İstanbul 2009, s.183 370 Fatih Usluer, a.g.e., s.184 vd.
371 Harflerin, alfabeyi oluşturan anlam açısından içeriksiz simgeler olarak ele alınmak yerine, birer
anlam kökü ve deposu olarak görüldüğü Hurufî perspektif ve tarihçesiyle ilgili detaylı bilgi için bkz. Fatih Usluer, a.g.e., s.107 vd
372 Elif’in ilk harf olduğuna dair açıklamalar için ayrıca bkz. İhvân-ı Safâ, Resâil, I-V, neşr. Butrus el-
Bustanî, Beyrut 1957, c. 3, s. 144. Elif harfini harflerin kutbu olarak gören ve bütün harflerin ondan türediğini dile getiren İbn Arabî’nin konuyla ilgili görüşleri için bkz. İbn Arabî, Kitabü’l-elif (Resâil içinde), Âlemü’l-fikr, el-Ğurye (?), trs., s. 42.
yarattığında ona nazar etmiş ve o da bu nazarın etkisi ve heybetiyle takatsiz kalıp erimiş, akmış, bu akışı da elif’in oluşmasına sebep olmuştur. Allah da bu ilk harfi yazının başı, harflerin ilki yapmıştır. Böylece harfler ondan sadır oldukları için o harflerin ilki olmuştur.373
Nokta bu bakış açısıyla bir başlangıcın ve aynı zamanda bir potansiyelin adıdır. Noktayı elde ettikten sonra diğer harfleri elde etmek mümkündür. Çünkü nokta “uzayarak, eriyerek” elif olabilecek potansiyeli içinde barındırmaktadır. Ama burada dikkat çekici olan, noktanın bu açıklamalara rağmen hala açıklanmamış olarak kalmasıdır. Çünkü bütün bu açıklamalar elifin ya da Âdem’in nasıl ortaya çıktığına dairdir. Nokta Âdem değil, Âdem’in kökenidir. Yani “nokta, bilinmeyen bir hazineye dönüşmüştür.” 374 Yine hemen yukarıdaki alıntıların sudûr fikrini çağrıştırdığı dikkatli okurun gözünden kaçmayacaktır. Fakat burada dikkat edilmesi gereken husus şudur: İskenderî’de nokta Allah değildir. Nitekim yukarıda gördüğümüz gibi Allah noktaya nazar edince nokta erimiş ve elif’e dönüşmüştür.
Varlığın ortaya çıkışıyla ilgili kanaatleri bu yönde olan İskenderî’nin varlık içindeki hiyerarşiye dair görüşleri nasıldır?
Öncelikle âlemi mülk- melekut- ceberut alemleri şeklinde üç kısma ayıran375 İskenderî, şeyhi Ebu’l-Abbas el-Mursî’den ilginç bir alıntı yapar: “Varlıklar dört kısımdır: Kesif cisim, latif cisim, şeffaf ruh, olağan dışı (ğarîb) sır. Tamamen kesif cisim olan varlık hayvandır. Tamamen latif cisim olan varlık cindir. Tamamen şeffaf ruh olan varlık melektir. “Ğarîb sır” ise kendisine secde edilen manadır. Ademoğlu dış görünüşüyle hayvan gibidir, nefsinin varlığı ve tahayyülü ve teşekkülüyle cindir, ruhunun varlığıyla melektir. İlaveten ona o olağan dışı sır verilmiştir ki, bu şekilde halife olmaya hak kazanmıştır.”376 Bu alıntıda, kesif ve latif cisimler ile şeffaf ruh
başka düşünürlerin tasniflerinde de rastlanabilecek türdendir.377 Aslında bu dört
unsur âlemde bulunmakla birlikte, insanı oluşturan dört unsur olarak da belirmekte,
373 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.31-32. 374 İskenderî, a.y.
375 İskenderî, a.g.e., s.11.
376 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.137.
377 Sözgelimi ruh’u latif bir cisim olarak gören bir tanım için bkz. Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta’rîfât,
böylece âlemde var olan bütün unsurların insanda da bulunduğu şeklindeki, “insan=küçük âlem” şeklindeki geleneksel eşitlemeye378 bir atıf içermektedir. İnsanı
halife yapan unsur ise “sır” olarak isimlenmekte, böylece bir kez daha bir bilginin/unsurun “sır” başlığıyla İskenderî’nin muğlak bıraktığı alana havale edildiğine tanık olmaktayız.
Özetle; İskenderî, varlığın ortaya çıkışını belli bir eserinde müstakil olarak ele almış değildir. Eserlerinin tamamında izini sürmek gerekir ve esasen çok detaylı açıklamalara girişmiş değildir. Onun çok da detaylarına girmediği îcâd terimleştirmesi âlemin Allah tarafından var kılınmasıdır. Ama bu var kılınmanın mahiyeti ve süreci belirsizdir. Yine İskenderî, Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının varlık dünyasının tamamına yayılmış olduğunu söyler. Ayrıca insan-ı kâmil varlık dünyasının ruhu mesabesindedir. Çünkü imdâd, insan-ı kâmille dağıtılır.