Sufiler nezdinde Allah’ın isimlerini bilmek onu tanımak yolunda önemli bir adımdır. Suyutî, emredilen ilimlerin iki tür olduğunu, birinin Allah’ı bilmek, diğerinin ise ahkamını bilmek olduğunu söyler. Allah’ı bilmek (el-ilmü billah) ile kastının ise onun esmasını, sıfatlarını, fiillerini ve hakkında vacib, caiz, müstahil şeyleri bilmek olduğunu söyler.682 Kuşeyrî’ye göre de, Allah’ı tanımak (marifet) sufiler nezdinde onu önce isim ve sıfatlarında tanımakla başlar. Sonrasında ise bu tanıma, Allah’la ilişkilerde sıdk üzre olmak, ardından kötü huylardan arınmak, Allah’ın kapısında ısrarla durmak ve kalbi Allah’a teksif etmekle devam eden ve nihayet Allah’tan çeşitli ruhani ikramlarla ödüllenen bir sürecin ürünüdür.683 Esma, marifetin ilk mertebesini oluşturur. Mutlak Varlık olarak mutlak bir bilinmezlikle muttasıf olan Allah, bilinmeyi arzuladığında “ilk tecelli mertebesi” olan esma ve sıfatlar mertebesinde karşımıza çıkar.684
Marifetin ilk adımı ve zemini olarak Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının bilinmesi ve anlaşılması zorunluluğu, İskenderî’nin de bu meseleye eğilmesine yol açar. Nitekim bütünüyle dinin temeli olarak herhangi bir sınırlamadan uzak, taklitten korunmuş, Esmaü’l- Hüsna ve sıfatların bilgisiyle muttasıf bir tevhid anlayışının gerekli olduğunu söyler.685
İskenderî’nin Allah ismi üzerine yazdığı müstakil bir eseri vardır. Bu, el-
Kastu’l-mücerred fî ma’rifeti ismi’l-müfred adını taşır. Bu eserde Allah isminin
iştikakı, kısımları, harflerinin ihtiva ettiği anlamlar ve işaretler, fazileti, ilgili sırlar uzun uzadıya anlatılır. Bunun yanında diğer esma ile ilgili bilgiler de verilir.
İskenderî’ye göre, Esmaü’l-Hüsna 1000 isimden oluşur.686 Bunlardan 300
tanesi Tevrat’ta, 300 tanesi İncil’de, 300 tanesi Zebur’da, 1 tanesi Hz. İbrahim’in
682 Celâlüddîn Suyûtî, Te’yîdü’l-hakîkati’l-aliyye ve teşyîdü’t-tarîkati’ş-şâzeliyye, s. 64. 683 Kuşeyrî, Risâle, s. 154.
684Toshihiko Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre,
İstanbul 1998, s. 53.
685 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s. 6.
686Ekberi bir sufi olan Müeyyedüddin el-Cendî de, Esmaü’l-hüsna’nın sayısı - tahkik ehline göre
sonsuz ise de - 99 ya da 1001’dir, der. Müeyyedüddin el-Cendî, Vuslat Yolu “Nehatü’r-rûh ve
tuhfetü’l-futûh”, çev. Hayreddin Yılmaz, İstanbul 1996, s. 70. Ayrıca bkz. Tosun Bayrak, The Name and the Named, William Chittick’in önsözü, Lousville 2006, s. 13.
suhufunda ve 99 tanesi de Kur’an’da geçmiştir. Bu isimlerin tamamı Kurandaki 99 isimde içerilmiştir. Bütün bu kitaplarda geçen isimlerin ilki de Allah ism-i şerifidir. Bu yüzden bu isim yaygın ve insanlarca en çok bilinen isimdir.687 İskenderî’ye göre
isimler arasında Allah ismi hayatî ve merkezî bir yer tutar ve Esmaü’l-Hüsna’daki bütün isimler aslında Allah isminin sıfatı ve niteliğidir.688Allah ismi, ilahın zatına işaret eder. Bu isim sadece Allah’a özgü olan ve onun kendisine has kıldığı, kendi zatını vasıflandırmada kullandığı isimdir.689 Allah ismi dışındaki bütün isimlerin sadece bir ya da iki manası vardır ama Allah ismi uluhiyete dair bütün manaları içerir, bütün şerefli sıfatları kapsar.690
İskenderî, esmayla ilgili bu malumatları paylaşırken, esma üzerinden bir havas ilmi geliştirmez. Söz gelimi ism-i azam gibi, esma söz konusu olduğunda son derece popüler olan bir tartışma ve müzakere başlığı açmayı geçiştirir ve kendi sistematiğine sadık kalarak, esas olanın fena makamında, nefsi tezkiye etmiş olarak esmaya muhatap olmak olduğuna işaret eder: “Ariflerden birine ism-i azam sorulmuş ve o da şöyle yanıtlamıştır: O, senin Allah demen ve bu arada senin mevcut olmamandır.”691
İskenderî’nin bu kitabında onun dilbilim ve gramerle ilgili müktesebatına tanık oluruz. Geniş sayılabilecek bir bölümde Allah isminin kökeni ve türetilmesi/iştikakı hakkında, bu ismin türetilmiş/müştak olup olmadığıyla ilgili olarak farklı görüşleri tartışır.692
İskenderî, salikin esma ile ahlaklanmasını mümkün görür. Ona göre, salikin Allah ismi dışında diğer isimlerle ahlaklanması mümkün ve caizdir. Allah ismi ise kendisiyle vasıflanılabilecek ve ahlaklanılabilecek bir isim değildir ve o bağlanılmak, irtibat kurulmak (taalluk) içindir, ahlaklanmak (tahalluk) için değil.693 Şeyhi Ebu’l-
687 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.18. 688 İskenderî, a.g.e., s. 9.
689 İskenderî, a.g.e., s.14. 690 İskenderî, a.g.e., s.16.
691 İskenderî, a.g.e., s.52. Şazelî de, mesele ism-i azamı bilmen değil, senin ism-i azam olman yani
Allah’ın sırrının kalbine bırakılmasıdır, der. İbn Sebbâğ, Dürretü’l-esrâr, s. 23.
692 İskenderî, a.g.e., s.14-15.
Abbas el-Mursî’den yaptığı bir nakil söylediklerini teyit eder: “Allah ismi hariç Allah’ın bütün isimleriyle ahlaklanılabilir.”694
Esma ile ahlaklanmak meselesi esasen “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak” olarak çerçevelenen ve sufilerin anmayı sevdikleri bir hadise695 dayanan konuyla ilişkilidir. Şâzelî, sufinin ahlakından bahsederken, onun ahlakî niteliklerinden birinin de Allah’ın evsafıyla ahlaklanmak olduğunu söylemiştir.696 İskenderî bu meyanda, Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak meselesine açıklık getirir ve kulun efendisinin bağışlayıcılığından (ğafûr), sabrından (sabûr), kusurları örtücülüğünden (settâr) nasipdar olabileceğini söyler. Ama diye uyarır, kadim olan Allah’la muhdes olan kul arasında bir benzerlik yoktur. Allah’a benzemek (mümâsele) mümkün değildir. 697 Aslında, İhvan-ı Safâ’da da gördüğümüz, Allah’a benzemek temasının içeriği de İskenderî’nin bu dikkat çekişinin paralelinde şekillenir. İhvan-ı Safâ, “hikmet, insanın gücü ölçüsünde İlah’a benzemesidir (teşebbüh)” sözünü paylaşır ve bunun, “kişinin, işlerinde hikmete uygun, bilgisinde tahakkuk sahibi ve fiilerinde şuurlu” davranması anlamına geldiğini söyler.698
İskenderî’ye göre salikin Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak gibi bir amacı vardır. Bu ilâhî huyları kendi üzerinde taşıması beklenir. Salikin bu ahlaklanma yanında bir de bu isimleri zikretme gibi bir görevi vardır. Ama bu isimler, manaları itibarıyla rastgele zikredilebilecek birer zikir değildir ve adeta birer ilaç gibi belirli ölçülerde ve belirli durumlara özgü olarak zikredilmeleri gerekir. Bir mürşit olarak İskenderî’nin bu zikir ölçüleri ve vakitleriyle ilgili olarak net fikirleri vardır. Söz gelimi halvete girmiş olan699 müride arız olan hallerden biri de Mücessime ve
694 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.138.
695 Bkz. Celâlüddîn Suyûtî, Te’yîdü’l-hakîkati’l-aliyye ve teşyîdi’t-tarîkati’ş-şâzeliyye, s. 166 696 İbn Sebbağ, Dürretü’l-esrâr, s. 112.
697 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.19. Suyutî de bu hadisle ilgili olarak, bu ahlaklanmanın Allah’ın
kadim sıfatlarından bir şey almak değil, övülmüş sıfatlarla bezenmek ve zemmedilmiş sıfatlardan arınmak olduğunu, bunun bir kandilin diğer bir kandilden ışık alması gibi olduğunu söyler. Bkz. Suyuti, a.g.e, s. 166.
698 İhvân-ı Safâ, Resâil, c.3, s. 143.
699 Bu atıftan hareketle İskenderî’nin müritlerini halvete soktuğunu düşünmek mümkündür. Nitekim
Şâzelî’nin de bazı mağaralarda uzlet ve halvet yaşadığın anlatan rivayetler vardır. Bkz. İbn Sebbâğ,
Dürretü’l-esrâr, s. 27. Yine Şâzelîliğin bazı kollarında zaman zaman bir süluk tekniği olarak
halvete yer verilmiştir. Bkz. Ahmed Zerrûk, Kavâidü’t-tasavvuf, Dımeşk 2004, s. 152; Martin Lings, Yirminci Yüzyılda Bir Veli, çev. Betül Özel Çiçek, İstanbul 2009, s.119 vd.
Müşebbihe’nin700 itikatlarına benzeyen bazı ilhamların ve fikirlerin müridin zihnine gelmesidir. İskenderî, bu durumda olan bir müride el-Kuddüs ismini zikretmenin yararlı olacağını söyler. Kuddüs ismindeki kutsiyet ve bunun gerektirdiği aşkınlık o müride ışık tutacaktır. Fakat, der İskenderî, bu isim Eş’arî itikadına sahip olanlara telkin edilmez. Çünkü bu ismin zikri manevi açılımı (feth) onlar için zorlaştıracaktır.701 Şeyh, Eşârîlere el-Karîb, er-Rakîb, el-Vedûd gibi, Allah’ın yakın- gözetleyen-seven ve sevilen olduğunu ifade eden yani yakınlık ve ünsiyet anlamları içeren isimler telkin etmelidir.702 Burada dikkat çekici olan, İskenderî’nin sufilerin teşbihle sınanmasını ve teşbihe düşmelerini mümkün görmesi ve bu konuda uyarmasıdır. Bununla birlikte tenzihte aşırı gitmeyi de doğru bulmamakta ve Eş’arîlerin tenzihçi tutumlarının onları feth karşısında dezavantajlı duruma sokabileceğine işaret etmektedir. Çünkü hakkın idraki teşbih-tenzih arasındaki dengenin korunmasıyla mümkündür. Bu bakış açısı İbn Arabî’nin Hakk’ı “câmiu’l-
ezdâd/ zıtları bir araya getiren” olarak adlandırması ve bunun devamında Hakk’ın iki
zıt vechesinden birine ağırlık vermenin ulûhiyethakkında eksik bir tasavvura götüreceğine dair görüşüyle de paraleldir.703 İbn Arabî, tenzihi dile getirenin Allah’ı belli şartlara bağımlı kılmış (mukayyit), teşbihi dile getirenin ise sınırlandırmış (muhaddid) olacağını ama ikisini birlikte dile getirenin ise doğruyu bulmuş olacağını ve marifette önder olacağını söyler704 Burada aynı zamanda sufilerin kelamla ilişkilerine dair de ipuçları bulmak mümkündür.
Bu etkiyle ilgili bir başka husus da, kulun isimleri tanıması ve onlara tek tek iman etmesinden doğan neticedir. İskenderî, kul Allah’a ve onun isimlerine iman
700 Bu kelâmî taife, Allah’ı azaları, oturup kalkması, inip çıkması gibi fiileri olan, insana teşbih ettikleri
bir biçimde tasavvur etmişlerdir. Bkz. Şehristanî. el-Milel ve’n-nihal, s.120 vd. Nasîrüddin Tûsî, hukemadan birine atfettiği şu sözü nakleder: “ Tevhid, ta’tîlin reddi, teşbihin inkarı, tenzihin isbatı ile kalbin istikamet bulmasıdır. Bununla birlikte, tenzihte aşırı gitmekten sakın. Çünkü tenzihte aşırılık ta’tîle yol açar. İspatta da aşırı gitme. Çünkü bu da teşbihe yol açar.” Bkz. Ahlak-ı Muhteşemi, Tahran 1377, s. 11 vd. (Bu eserin aslında Tusî’ye değil, Nasırüddin Muhteşem’e ait olup, Tusî’nin bu eseri tekmil ederek Farsça’ya çevirdiği de söylenmektedir. Bkz. Nasırüddin Tusi,
Seçkinlerin Ahlâkı, çev. Anar Gafarov, İstanbul 2009, s.26-27, mütercimin önsözü.)
701 Eş’ârîlerin Allah’ın insana benzetilmesine itirazları ise şöyledir: Allah’a ait duymak (sem’) ve
görmek (basar) ezeli iki sıfattır. Bunlar bilginin ötesindeki iki idraktir ve özel bir anlam taşır. Eş’ârîler Allah’ın eli ve yüzü ifadelerini de haberlerde aktarılan sıfatlar olarak kabul ederler ve bunları olduğu gibi ikrar etmek gerekir derler. Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, s. 114.
702 İskenderî, Miftahu’l-felah, s. 30.
703 Mustafa Çakmakçıoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, s. 439.
704İbn Arabî, Tedbirât-ı İlâhiyye, çev. ve şerh Ahmed Avni Konuk, Yay. Haz. Mustafa Tahralı,
ettiğinde, her bir ismin kulun ona iman etme oranına nispetle özel bir etki doğurması beklenir ki bir ismin doğurduğu bu cinsten bir etkiyi bir başka isim doğurmaz. Mesela el-Ğanî ismine iman etmek, kulun ondan başkasından bir dilekte bulunmaması sonucunu, el-Müntakîm ismine imanıysa kulun günahlardan kaçınması sonucunu doğurur.705
Görüldüğü gibi İskenderî, isimlerin feth, manevi açılım üzerinde ne gibi etkilerde bulunacağını belirlemiştir. Bu meseleyi çok detaylı işlememişse bunun sebebi, konunun şeyhliğin uzmanlık alanına girmesi ve bu oran ve ölçü ayarının şeyh tarafından yapılması gerektiğine dair kanaati olsa gerektir.
Sufilerin birçoğu gibi İskenderî de Allah’ın isimlerinin varlıktaki oluşun hakiki ve derin sebepleri olduğu kanaatindedir.706 Her bir tabiat ilkesi, her bir hadise, her bir değişim bu isimlerden biri ya da birkaçının sonucudur. Söz gelimi kişinin tedbir ve seçimde bulunabilmesinin (ihtiyar) yaratılmasının sırrı el-Kahhâr’ın kahr özelliğinin zuhurudur. Allah kullarını kahrıyla tanıştırmak istemiş bunun için de tedbir ve ihtiyarı yaratmıştır. Sonra onlara bunları yapmak için fırsat tanımıştır. Kullar tedbir alınca ve ihtiyarda bulununca, onun kahrı onların tedbir ve ihtiyarına yönelir, böylece onların dayanakları yıkılmış olur. Kuldaki tedbiri sürekli olarak ona sahip olsun diye var kılmadı. Onu yarattı ki kul tedbir alsın, Allah da tedbir alsın ve kulun değil onun tedbiri gerçekleşsin. Bu yüzden (büyüklerden) birine Allah’ı nasıl tanıdın, diye sorulunca, kararlarımı bozmasıyla, demiştir. 707
Yine varlıkların görünür olmaları ya da olmamaları onların taşıdığı kesafet ya da maddi niteliklerden ötürü değildir gerçekte. Çünkü bunun da bir esmayla bağlantılı hakiki sebebi vardır: O her şeyi zahir /görünür kılmıştır çünkü o bâtındır ve yine her şeyin varlığını da örtmüştür çünkü o zahirdir.708Allah’ın “zahir” ismi her
şeyin bâtın olmasını/gizlenmesini gerekli kılar çünkü onun dışında bir zahir yoktur. Ve böylece o her şeyin varlığın örter ve gizler. Yine Allah’ın “bâtın” ismi her şeyin
705 İskenderî, Tefsîru izâ câe, s. 21.
706 Msl. bkz. Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li ebî İsmail el-herevî, s. 560. 707 İskenderî, et-Tenvîr, s. 59-60.
varlığının açığa çıkmasını gerekli kılar çünkü onun dışında bir bâtın yoktur. Her açıdan mevcut olan Hakk’tır.709
Yine isimler için olduğu gibi sıfatlar için benzer bir yaklaşımı paylaşır: Varlıklar Allah’ın sıfatlarının aynalarıdır. Bu sebeple, varlık alemi kendisini görmek için değil, onda Mevla’yı görmek için var kılınmıştır.710 Bu noktada, İskenderî sıfatları isimler manasında kullanıyormuş gibi görünse de, ona göre aslında Allah’ın sıfatları esmasının müsemmasıdır.711 İskenderî, sıfatlar konusunda Ehl-i Sünnet’in temel yaklaşımına sadık kalır: Allah’ın sıfatları ulûhiyetin sıfatlarıdır. Bununla birlikte onlar hakkında “ne bu sıfatlar odur, ne de o bu sıfatlardır” denebilir. Yine “o değildir de” denemez. Allah zatıyla kaim olan Bir’dir ve nitelikleriyle de başkalarından müstağnidir. Sıfatlarıysa mutlaktır, kadimdir, onunla kaimdir, onun kıdemi sebebiyle de sonlu değildirler. Allah kendi başına zorunlu varlıktır (vacibu’l-
vücûd). Eğer o sıfatların aynısı olsaydı bu durumda zatı sıfatları olmuş olurdu,
sıfatları da zatı olmuş olurdu. Mevsuf olan zattır, sıfatsız mevsuf olmaz. Mevsufu olmayan sıfat da olmaz. Eğer o sıfatlar o olmuş olsaydı sıfatın mevsuf olması gerekirdi. Sıfatlar kendi başlarına kaim olamazlar ve mevsuftan müstağni olamadıkları gibi, zat da sıfatından ayrı olamaz. Allah’ın sıfatları kadim, ezeli, münezzeh, onun yüce zatıyla kaim, mutlak varlığa has, sınırlama anlamları içeren sıfatlardan münezzehtir.712