MÜTEKELLİMÎNİN MESELELERİNE YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Sûfîler ile kelâmcıların usûllerindeki farklılaşmanın nedeni, Allah-âlem-insan arasında kurulmaya çalışılan nazarîyedir. Bundan dolayı kelâmcılar ile sûfîler arasındaki tartışmaları bu çerçevede değerlendirmenin gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Biz de bu bağlamda İbn Arabî tarafından kelâmcılara yöneltilen eleştirileri, Allah-âlem-insan ilişkisi çerçevesinde tahlil etmeye çalışacağız. Bu noktada İbn Arabî’nin ortaya koymuş olduğu düşünce ve bu düşünceye dayanarak kelâmcılara yönelttiği eleştiriler, kelâmcıların zannettikleri gibi gelişi güzel yapılmış tenkitler değildir.²⁰⁵ Bilakis bu eleştiriler, belirli bir gayeye uygun olarak inşa edilen bir sistem etrafında şekillenmektedir. Başka bir şekilde ifade edecek olursak İbn Arabî’nin eleştirileri, kelâmcıların Allah-âlem-insan arasındaki ilişkiyi doğru ve açık bir şekilde ortaya koyamadığı düşüncesine dayanmaktadır. Bundan dolayı sûfîler ile kelâmcılar arasındaki tartışmaların özünü, “varlık düşüncesi” şeklinde ifade edebileceğimiz Allah-âlem-insan ilişkisi oluşturmaktadır.

204 İbn Arabî, Fütûhât, C. 1, s. 116; el-Fütûhât, C. 1, s. 75.

205 “Ayrıca bu melankonik adam, bu kara sevdaya tutulmuş kişi, bu afyon yutmuş adamın durumunun, aşağılık zındıklarca revaç bulmasını da birtakım rüyalara dayanmaktadır ki, bu rüyaları da ancak geri zekalılar ve bunamış olanlar doğrular. İbn Arabî’nin Fusûs adlı paçavrasının dibacesinde yer aldığına göre, kendisi, Hz. Peygamber (s.a.v.)’i rüyada görmüş, Hz. Peygamber (s.a.v.), bu adama rüyasında, Fusûs adlı kitabı vermiş ve her tarafa yaymayı kendisine söylemiştir…” Sa’düddîn et-Taftâzânî, Risâle fî Vahdeti'l-Vücûd; Vahdet-i Vücûd Risalesi, çev. Harun Ünal, İstanbul: Tevhit Yayınları, 1997, s. 7 vd. Ayrıca bkz:

“Gerçekten de Fütuhat-ı Mekkiyye’yi okuduğumuz zaman, oldukça farklı bir İbn Arabî tipleri görmekteyiz.

Bazen Ehl-i Sünnet yöntemine uygun, herkesin söylediği şeyleri söyleyen bir fıkıh âlimi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bazen de hiçbir şekilde anlayış göstermemiz mümkün olmayan uçuk şeyler söylediğini görmekteyiz…” Mahmut Çınar, Vahdet-i Vücûd Teorisinin İnanç Açısından Değeri, Tarihten Günümüze Tartışmalı İnanç Meseleleri II, edt. Mehmet Bulğen, İsmail Taşpınar İstanbul: İFAV Yayınları, 2015, ss.

217-219.

Bilindiği üzere varlık kavramı ve bu kavram etrafında şekillenen düşünceleri ilk kez İslâm filozofları dile getirmişlerdir. İslâm filozofları varlığı “Varlık olmak bakımından varlık” ²⁰⁶ şeklinde tanımlayarak metafizik ilminin konusu yapmışlar ve bütün var olanlar arasındaki ortaklık ilişkisini ifade eden kavram olarak kullanmışlardır.²⁰⁷ Buna karşılık sûfiler varlığı “Hak varlıktır”²⁰⁸ veya “Varlık olmak bakımından varlık Hak’tır”²⁰⁹ şeklinde yorumlamışlardır. Sûfîler bu yorumlarında varlığı, bütün var olanları ifade eden genel bir kavram olarak değil de yalnızca Hak’a işaret eden bir kavram olarak ele almışlardır. İbn Arabî ve takipçilerinin ortaya koymuş oldukları bu nazariye, bir yandan âlemden hareketle Allah hakkında bilgi elde etme, diğer yandan Hak’dan hareketle sebepler ilişkisi bağlamında âlemin yaratılış sürecini anlama imkânı tanımaktadır. Ayrıca Allah’ın âlemle ve insanla olan ilişkisinin hangi bağlamda ve nasıl gerçekleştiğini de açıklamaktadır.²¹⁰ Bu noktadan itibaren tezimizde Allah-âlem-insan ilişkisinin taraflarını filozofları dışarıda tutmak kaydıyla sûfîlerle kelâmcılar olarak belirledik. Çünkü kelâmcılar ortaya koymuş oldukları Allah tasavvurunda, Allah’ın “şey” kavramı ile ifade edilip edilemeyeceğini ele almaktadırlar. Dolayısıyla Allah’ın şeyliği meselesinden hareket ederek kelâmcıların da varlık düşüncesine dâhil olduklarını söyleyebiliriz.

Kelâmcılar, Allah’ın şeyliği meselesinde iki gruba ayrılmaktadırlar. Birinci grup, şey kelimesinin herhangi bir benzeri bulunan yaratılmış nesneler için kullanıldığından dolayı Allah için kullanılamayacağını savunmaktadır. Kelâmcıların büyük bir çoğunluğunu oluşturan ikinci grup ise, şey kelimesinin Allah için mevcut manasında kullanılabileceğini söylemektedir.²¹¹ Bu noktada şey kelimesinin kelâmcılar tarafından Allah hakkında mevcut manasında kullanılması, varlık düşüncesinde onların da mutlak varlığı Hak olarak belirlediklerini göstermektedir. Sûfîlerin de varlığı Hak olarak belirlediklerini göz önüne aldığımız zaman kelâmcılar ile mutasavvıflar vücûd kavramından aynı şeyi mi anlıyorlar sorusu zihne gelmektedir. Bu soruya kelâmcıların ve

206 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik, çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2013, C. 1, s. 13.

207 Demirli, İbn Arabî Metafiziği, s. 49.

208 İbn Arabî,Fütûhât, C. 15, s. 284; el-Fütûhât, C. 7, s. 148.

209 Sadreddin Konevî, Miftâhu’l- Gayb: Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: T.Y.E.K.B.Y., 2014, s. 32.

210 Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, ss. 173-174.

211 İlhan Kutluer, “Şey”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010, C. 29, s. 35.

sûfîlerin vücûd kavramından ne anladıklarının tespit edilerek cevap verilebileceği ortaya çıkmaktadır ki bu da vücûd kavramının tahlilini gerekli kılmaktadır.

Vücûd kelimesi sözlükte “bulmak, müstağni olmak, idrak etmek” manalarına gelmekte olup ıstılahta “var olma, bulunma ve varlık” anlamlarında kullanılmaktadır.

Kelâmcılar vücûd kavramını; “hadd-i zâtında ve gerçekte sabit olmayış” manasındaki adem kelimesinin zıddını ifade eden “hadd-i zâtında ve gerçekte sabit oluş” anlamına gelen bir sıfat olarak Allah için kullanmaktadırlar.²¹² Kelâmcıların yaptıkları bu tariften vücûd kelimesinin ism-i mef’ûlü olan ve “gerçekte var ve sabit olan şey” manasına gelen

“mevcut” kelimesini varlığı kendinden olan (vâcip), varlığı başkası sayesinde olan (mümkün) şeklinde bir tasnife tabi tuttukları görülmektedir.²¹³ Kelâmcıların, varlığı vâcip ve mümkün şeklinde ayırmalarındaki temel hareket noktası, bir şeyin varlığını kendi başına gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceği fikridir. Bu fikirden hareketle kelâmcılar dış dünyada gerçekleşmeyeni “ma’dûm”, gerçekleşeni “mevcût” şeklinde kategorize etmişlerdir. Mevcûdu da yokluktan önce ortaya çıkmışsa “kadîm”, yokluktan sonra ortaya çıkmışsa “hâdis” şeklinde taksim etmişlerdir. Hâdisi ise bir şeye dayanmadan kendi kendine yer kaplıyorsa “cevher”, kendi kendine yer kaplayamayıp da başka bir zat ile yer kaplıyorsa “araz” şeklinde sınıflandırmışlardır. Dolayısıyla kelâmcılar, dış dünya haricindeki mevcûda, varlığının kaynağı kendisi ise ve bundan dolayı da yokluğu düşünülemiyorsa “vâcip”, varlığının kaynağı kendisi değil ve bundan dolayı da var olması ya da yok olması düşünülebiliyorsa “mümkün” hükmünü vermişlerdir.²¹⁴

Kelâmcıların yapmış oldukları bu taksimde varlık, birbirinden kesin hatlarıyla ayrılmıştır. Buna göre zaman üstü olan kadîm, zaman içinde yaratılmış olan hâdis şeklinde iki varlık ortaya çıkmaktadır. Hâdis, zamana isnad edilmesinden dolayı kadîm varlıktan tamamen ayrılmaktadır. Bu durumda zaman içinde yaratılmış olan âlem ve insanın, zaman üstü ve zamanın yaratıcısı olan Allah ile bir ilişki kurması mümkün değildir. Yani Allah’ın âlemle ve insanla, âlem ve insanın da Allah ile olan ilişkisi belirsiz bir hal almaktadır. Bundan dolayı İbn Arabî, kelâmcıların kadîm ve hâdis varlık düşüncesini eleştirmektedir. Bu eleştirisinde kadîm ve hâdis varlığı, Allah-âlem-insan ilişkisini tesis edecek şekilde mutlak varlık düşüncesi etrafında yeniden

212 Bekir Topaloğlu, İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İstanbul: İsam Yayınları, 2010, s. 339.

213 Bekir Topaloğlu, İlyas Çelebi, a.g.e., s. 339.

214 Abdullatif el-Harputî, Tenkîhu’l Kelâm fî Akâidi Ehli’l-İslâm: Kelâm İlmine Giriş, haz. Fikret Karaman, İstanbul: Çelik Yayınevi, 2016, ss. 33-38.

yorumlamaktadır.²¹⁵ İbn Arabî’nin ortaya koymuş olduğu bu yeni yorumda varlık, Hak’tır. Burada İbn Arabî, Allah-âlem-insan ilişkisini tesis edebilmek için Zât ve ulûhiyet (Hak ve halk) teorisini ortaya koymuştur.²¹⁶ İbn Arabî’nin ortaya koymuş olduğu bu teoride, kelâmcıların kadîm-hâdis düşüncesindeki gibi iki farklı özne, iki farklı yükleme konu edilmemektedir. Aksine tek bir şey, iki ayrı hüküm taşımaktadır. Varlıktaki bu birlik, vahdet-i vücûd şeklindeki bir terkiple ifade edilmektedir.²¹⁷ Bu bağlamda vahdet-i vücûd; varlık (vücûd) ve bvahdet-irlvahdet-ik (vahdet) kelvahdet-imelervahdet-invahdet-in oluşturduğu bvahdet-ir vahdet-isvahdet-im tamlaması olup, “varlığın birliği” şeklinde tercüme edilmektedir. “Vahdet-i Vücûd” terkibindeki varlık ve birlik kelimesi ile ne ifade edildiğini ortaya koyabilmek için İbn Arabî’nin Allah ile âlem arasında ilişki kurmaya imkân tanıyan Hak ve halk teorisini ele alacağız.