çıkmadan önce bir varlığı olmayan anlamına gelmemektedir. Çünkü “Rablerinden onlara hadis bir söz geldiğinde”247 ayetinde söz konusu olduğu üzere, Allah’ın kelamı kadîmdir ve bu kadîm kelâm insanlar nezdinde hâdis olmuştur. Bu bağlamda hâdis kavramı,
‘Bugün bize bir misafir geldi’ cümlesinde anlatılan misafir örneğiyle aynı manayı ifade etmektedir. Zira misafirin gelmesi, onun gelmeden önce yok olduğu manasına gelmemektedir. Ancak bu ifade misafirin bize geldiği zamandan önce ne yaptığı ve nerede bulunduğuyla ilgili bir bilgi vermediği gibi onun var olmadığı anlamına da gelmemektedir.248 Böylece İbn Arabî, Hak ve halk teorisiyle sonradan yaratılmış olan varlığın, yaratılmadan önce de bir varlığı olduğundan bahsetmektedir. Bu açıklamaya göre Hak ve halk teorisi, hakîkatlerin zamanın yaratılmasıyla birlikte ortaya çıkmadan önce Allah’ın ilminde bulunduğunu, zamanla birlikte de dış dünyada var olduğunu ifade etmektedir.249 Bunun sonucunda dış alemde bulunan mümkünlerin duyulur ve akledilir hale gelmeden önce ilm-i ilâhîde bulunma yönünü ifade eden a’yân-ı sâbitenin, kelâmcıların birbiriyle ilişkisini mümkün görmediği ve iki ayrı varlık olarak kabul ettikleri kadîm (Hak) ile hadîs (halk) arasındaki ilişkiyi oluşturduğunu söyleyebiliriz.250 İbn Arabî’nin Hak ve halk nazariyesiyle kelâmcıları eleştirdiği bir diğer konu da mümkün varlığın kaynağını oluşturan hakîkatlerin yaratılmış olduğu düşüncesidir. Çünkü mahiyetlerin yaratılmış olduğu düşüncesi, Allah’ın âlemle olan ilişkisini açıklamaya ve O’nun hakkında bilgi elde etmeye imkân tanımamaktadır. Bu bağlamda İbn Arabî’nin hakîkatlerin mahiyetleriyle ilgili düşüncesini değerlendireceğiz.
değildir.251 Eğer bunun aksi söz konusu olursa kadîm bilgiye, yaratılmış olan ve çoklukla vasıflanan mahiyetlerin nasıl yerleştirileceği problemi çıkmaktadır. Bu noktada kelâmcılara göre mahiyetlerin yaratılmamış olduğunu kabul etmek, Allah’ın dışında başka varlıkların da var olabileceğini kabul etmek manasına gelmektedir ve bu da kadîmlerin çokluğuna sebep olmaktadır. Kelâmcılara göre bu problemi aşmanın yolu, Allah dışındaki her şeyin yaratılmış olduğunu kabul etmektir.252 Kelâmcıların mümkün varlıkların mahiyetlerinin yaratılmış olduğu düşüncesi, Allah âlemi niçin belirli bir zamanda yaratmıştır, Âlemden önce Allah’ın bir fiili var mıydı, şeklinde birçok problemin çıkmasına da sebep olmaktadır.253
İbn Arabî’nin kelâmcıların ortaya koymuş olduğu sonuca itiraz sadedinde meseleyi yeniden yorumlayarak bir çözüm bulmaya çalıştığı görülmektedir. Ona göre mahiyetlerin Allah’ın ezelî ilminde sabit yoklar oluşu, onların yaratılmamış olmakla birlikte bir varlığa da sahip olduklarını göstermektedir. Hakîkatlerin Allah’ın ezelî ilminde sâbit olması, aslında onların Allah tarafından bilindiği manasına gelmektedir. Yoksa müstakil bir varlık şeklinde Allah’ın ilminde bulunmaları manasına gelmemektedir.254 Çünkü bunun aksi bir durum söz konusu olsaydı mümkün mahiyetlerin varlığının zorunlu kabul edilmesi gerekirdi. Bu durumda da mümkünün varlığı kendisinden olurdu. Bunun sonucunda da mümkün varlık zorunlu varlıkla eşitlenmiş olurdu. Oysa hakîkatlerin
251 İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd; İnanç Esasları Kılavuzu, çev. Adnan Bülent Baloğlu
‘vd.’, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010, ss. 34-41.
252 Sa’düddîn et-Taftâzânî, Şerhu’l Akâid, çev. Talha Hakan Alp, İstanbul: İFAV Yayınları, 2017, ss. 103-113.
253 Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 187.
254 “Eş’arîlere hayret! Yokluğu halinde madumun şeyliğini iddia edenlere nasıl karşı çıkarlar? Madumun sabit bir hakîkati vardır ve sonra bu ayn’a varlık ilişir. Kendisi ise halleri sabit kılar. Ne var ki halleri inkâr eden kimse bunu kabul etmez. Mümkün varlık ile yokluk arasında bulunan berzah, sabitliğin mümküne nispetinin nedenidir. Bununla birlikte yokluk da kendisine nispet edilir. Yokluk özü gereği iki durum nedeniyle onun karşılığındadır. Şöyle ki: Mutlak yokluk mutlak varlığın karşısında bir aynadır. Varlık aynada kendi suretini görür. Bu durumda o suret, mümkünün kendisidir. Bu nedenle mümkünün sabit aynı ve yokluk halinde şeyliği vardır ve mutlak varlığın suretine göre ortaya çıkmıştır. Bu nedenle sonluluğun yokluğuyla (sonsuzluk) nitelenmiş ve kendisine ‘sonsuz’ denilmiştir. Mutlak varlık da mutlak yokluk için aynadır. Mutlak yokluk Hakk’ın aynasında kendisini görmüş, gördüğü suret onun sureti olmuştur. Ayna da gördüğü suret, mümkünün kendisiyle nitelendiği yokluğun kendisidir. O ise sonsuzluk ile nitelenendir.
Nitekim mutlak yokluk da sonsuzdu. Bu durumda mümkün, ‘madum’ olmak özelliğiyle nitelenmiştir.
Öyleyse mümkün aynaya bakan insan ile ayna arasında gözüken surete benzer. Ne görendir ne de ondan başkadır! Mümkün sübutu bakımından hakkın aynı ve ondan başka da değildir. Öyleyse mümkün izafi ve göreli bir şeydir. Bu nedenle bir grup mümkünü reddederek sadece ‘vacip (zorunlu) veya imkânsız vardır’
demiş, imkân kavramını anlamamışlardır. Binaenaleyh mümkünler, söylediğimiz gibi, Hakk’ın tecellisi yönüyle a’yan-ı sabite iken yokluk tecellisi (yani yokluğa bakan) yönünden madumdurlar. Bu mertebede Hak, kendisini bildiği gibi âlemi de buradan bilir. O’nun kendisi hakkındaki bilgisi ezelîdir, çünkü tecelli, ezelîdir. Allah’ın bilgisi âleme âlemin ebediyyette olacağı hal üzere ezelî olarak ilişir.” İbn Arabî, Fütûhât, C. 11, ss. 66-67; el-Fütûhât, C. 5, ss. 69-70.
yaratılmadıkları halde biliniyor olmaları, onların hem var hem de yok olduklarını göstermektedir. Bu da iftikâr manasına gelmektedir.255 Hakîkatlerin iftikâr dahilinde olmaları, onların dış dünyada var olabilmeleri için başka bir varlığa dayandığını göstermektedir. Böylece muhtaçlık mümkün hakîkatlerin asli bir özelliği haline gelirken, varlık onun kendinden kaynaklanmayan ikinci özelliğini oluşturmaktadır.256 Dolayısıyla da mümkün mahiyetlerin Hak’dan kazanmış oldukları varlık ile sahip oldukları varlık arasındaki sınırı (berzah) belirlemiş olmaktayız. Bu berzah ise a’yân-ı sâbitedir.
Mümkün mahiyetlerin yaratılmamış oldukları halde Allah’ın ilminde sâbit olduğunu kabul etmezsek iki durum söz konusu olmaktadır. Birincisi, mümkünlerin mahiyetleri ile Allah’ın mahiyetinin aynı sayılmasıdır. Sûfîlere göre bu varsayım totolojiye sebep olmaktadır ve Allah’tan gelen varlık hiçbir anlam ifade etmemektedir. İkinci olarak, mümkünün mahiyeti ile Allah’ın mahiyeti farklı iki varlık kabul edildiğinde ise bu durumda da iki varlık ortaya çıkmakta olduğundan bu da mümkün görünmemektedir.
Çünkü mümkünler arasında müşterek ve tek varlık kabul edilmektedir. Mümkün mahiyetlerin yaratılmamış olduğu halde Allah’ın ilminde sâbit olmaları düşüncesiyle bütün mümkünlerin zorunluluk halinden iftikâr haline, ezelî ve zâti müstağnilik halinden yaratılmışlık durumuna gelmelerini ifade eden üçüncü bir sonuç ortaya çıkmaktadır.257
Hakîkatlerin yaratılmamış oldukları halde Allah’ın ilminde sâbit olduğu düşüncesi, âlemde bulunan çokluk zemininde ele alındığı zaman zâtın birliği ile hakîkatlerin çokluğu problemi ortaya çıkmaktadır. Çünkü Hakk’ın birçok niteliği bulunmaktadır. Oysa O’nun bilgisi, birlik mertebesidir. Bu birlik mertebesinde gerçek bir çokluğun olması mümkün değildir. Başka bir ifadeyle Allah’ın birliği; bilen, bilme ve bilinenin aynı şey olmasını gerektirmektedir.258 Bu noktada İbn Arabî, Allah’ın birliğine zarar vermemek için âlemin kaynağı olan hakîkatleri nispetler olarak adlandırmakta ve bu nispetleri de ilâhî isimler olarak ifade etmektedir.259 Böylece âlemin kaynağı olan ve ezelî ilimde sabit olan hakîkatler ile Allah’ın ilişkisi, zâtın nispetlerle olan ilişkisine dönüşmektedir. Bu da bizi zât ve nitelikler ilişkisine götürmektedir.260
255 “Âlem ister yok isterse mevcut olsun, sürekli imkân mertebesindedir. Hak ise sürekli kendisinden dolayı olan varlığının mertebesindedir.” İbn Arabî, Fütûhât, C. 2, s. 300; el-Fütûhât, C. 1, s. 396.
256 İbn Arabî, Fütûhât, C. 8, s. 59; el-Fütûhât, C. 3, s. 422.
257 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, ss. 252-253.
258 İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, ss. 516-517.
259 İbn Arabî, Fütûhât, C. 9, s. 93; el-Fütûhât, C. 4, s. 104.
260 “Nispetler, şeriat tarafından ‘isimler’ diye ifade edilmiştir. Her ismin kendine mahsus bir manası vardır.
Hakkın zatına nispet edilen bu mana kelamcılara göre sıfat diye isimlendirilirken, muhakkiklere göre