Müseylemetü’l-Kezzâb

Com a estruturação dos movimentos indígenas brasileiros a partir da década de 1970, a escola passa a ser pensada como instrumento favorável à resistência indígena. É possível que assim seja desde que as ações estejam pautadas em uma prática intercultural e específica a cada realidade étnica, de maneira que sejam conduzidas de forma cada vez mais autônoma. Conforme Silva, A. (2001: p. 106):

Interculturalidade, transculturalidade e educação para a tolerância são conceitos a orientar práticas baseadas na compreensão de que a educação escolar diferenciada é, para os índios, um direito e, nunca, uma imposição. Cabe ao Estado garantir o direito, mas cabe aos índios, em suas situações específicas de vida social, decidir se querem implementá-lo: se querem escola, qual escola, para que, para quem etc. Tolerância, nesse contexto, exige a garantia da liberdade de interpretação da instituição escolar pelos povos indígenas, respeitadas as suas avaliações diversificadas. Isso leva ao alerta contra a possibilidade de imposição, aos índios, de um modelo simplificado e genérico como “educação escolar diferenciada”.

184 Hoje, apesar de avanços consideráveis nos termos da lei, o direito à diferença ainda é de difícil compreensão para a máquina burocrática e política. Dificuldade essa, que está assente em um imenso desconhecimento quanto à diversidade sociocultural no Brasil. Especialmente nos níveis estaduais onde, com poucas exceções, não há um debate sistemático acerca da interculturalidade e os pressupostos que orientam uma educação específica. É o que parece acontecer com a Secretaria Estadual de Educação, no que tange a educação indígena em Goiás.

A Escola Indígena Maurehi foi criada em 1997 a partir da solicitação verbal da comunidade de que fosse implantada uma escola que ensinasse a língua materna às crianças. Estruturada a partir de um debate contínuo entre a comunidade, a escola se tornou um espaço social de interação comunitária. Em diversos relatos, os Karajá dizem considerar o Projeto Maurehi como elemento fundamental para garantir a permanência da identidade do grupo. Tendo como objetivo central, a reconstituição das esferas de uso da língua e o incentivo à produção do artesanato, dois aspectos fundamentais de valorização identitária, é demonstrada por Hawakati uma grande preocupação quanto à condução do projeto, privilegiando seu aspecto cultural, e visando não restringi-lo à questão econômica:

. . . o que eu falo pros meus filhos é de nunca pensar de levar só como um comércio o Museu e a Loja de Artesanato, mas sim um trabalho de revitalização, de produzir o

tradicional e sermos como os nossos avôs, Karajá de verdade. E eu incentivo meus

filhos a terem este pensamento, de resgatar a cultura, de fazer uma produção original, então dentro disso vem a bem o projeto (entrevista concedida por Hawakati Karajá, em junho de 2003, na Aldeia Buridina) [grifos meus]

Martins (1986: p. 38) lembra que no momento em que há a necessidade de recriação das instituições e práticas das sociedades indígenas atingidas por uma situação histórica de desvantagens, a produção mercantil “se torna um instrumento, um meio de reprodução social e não uma finalidade”, porém para que isso seja possível “a produção tem que ser instrumento de vivificação das instituições tribais”.

A fala de Hawakati evidencia a defesa desta “revitalização” da cultura tradicional (ver trecho grifado em sua fala), sendo recorrente em seu discurso, a exaltação do tempo

185 dos antepassados e da forma de organização política dos mesmos. A referência à expectativa de “retorno cultural” está presente na maioria dos discursos da comunidade, revelando a primeira vista uma concepção essencialista de cultura, como princípio norteador da auto-identificação étnica do grupo. Quando me refiro a uma concepção essencialista faço referência ao vínculo primordial do grupo através de um critério consangüíneo que aparenta desconsiderar tudo aquilo que se distancia da cultura tradicional. Acerca deste essencialismo, Mendes (2002: p. 532) lembra que,

para quem está comprometido e implicado no cotidiano, as referências essencialistas e ontologizantes constituem recursos identitários fundamentais. As pessoas não têm dificuldade em essencializar, e procuram, quase sempre, ancorar as suas identificações em identidades fixas, essencialistas, naturais, genéticas e históricas.

Além disso, se consideramos que a identidade é um sentimento compartilhado por indivíduos que se unem por meio de alguns aspectos comuns, e o que aproxima a comunidade de Buridina é o pertencimento étnico, é o fato de ser Karajá, é bastante compreensível que se essencialize esse pertencimento. É essa essencialização que estabelece os limites entre quem está dentro e fora da identidade. Assim, essencializar é também uma maneira de preservar a diferença identitária, estabelecendo fronteiras.

Um descrédito quanto às transformações ocorridas se apresenta em muitos discursos, em especial nos momentos cotidianos, em que não estejam sendo realizadas festividades referentes ao projeto, já que, durante os encontros com os parentes Karajá, é esboçada uma opinião diferenciada e positiva. Algumas destas opiniões estão relatadas no decorrer do capítulo, se pautando no descrédito quanto ao futuro da aldeia:

Ah, de positivo aqui na história de Aruanã, é só mesmo, é. . . aqui não tem nada de positivo não, porque perdemos tudo, a primeira coisa é perder, a comunidade indígena de Buridina só vem perdendo, não tem nada de vantagem, nunca levou nada de vantagem, sempre só leva desvantagem, e vem levando. . . como na área da saúde, como na fundiária, como na cultura. . . o projeto assim não consegue nada. (entrevista concedida por Wahuka Karajá, em junho de 2003, na Aldeia Buridina)

186 Entre as críticas à condução do Projeto Maurehi, as lideranças tradicionais da aldeia destacam especialmente o fato de não conseguir “envolver” a população mais jovem da aldeia. Também destacam a falta de comprometimento e união da comunidade no que se refere à autonomia na condução do projeto. Percebe-se um discurso diferenciado entre os que estão diretamente envolvidos com a elaboração e execução do projeto, e os que se consideram mais distantes do mesmo, sendo algumas dessas questões percebidas nessas falas:

. . . mas, como os meninos de hoje não tão querendo aprender o que nós, o que nossos

avôs usavam, tão puxando mesmo é só pro lado dos brancos, então ficou difícil pra

nós, porque nós já tá no meio da cidade mesmo, os meninos já veio falando foi o português mesmo, não fala assim nossa linguagem. . . eu sei que ficou difícil pra nós, tá difícil. (entrevista concedida por Mário Arumani em junho de 2003, na Aldeia Buridina)

. . . eu vejo com tristeza é que num é o próprio índio que tá se esforçando pra resgatar

sua origem, é o pessoal não-índio, então isso é uma forma de querer incentivar nós a

voltar a ser como era no passado, e os próprios Karajá mesmo não tão interessado em

ser Karajá não, ele só quer saber é de tá na televisão, ficar ali na praia como se fosse turista, então essa é a preocupação do Karajá de hoje, não tem aquela preocupação de

tá pensando conforme era no passado. (entrevista concedida por Hawakati Karajá, em junho de 2003, na Aldeia Buridina).

O Projeto Maurehi não consegue. . . o projeto tem que entrar com ele levando o pessoal pra cultura tradicional. . . porque ele foi feito pra resgatar cultura né. . . mas. . . muito complicado, pode até ser que daqui uns anos consegue resgatar, mas o que mais me

toca é mandar as crianças pra aldeia porque os parentes tão lá. (entrevista concedida

por Renan Wassuri, em junho de 2003, na Aldeia Buridina).

Os resultados do Projeto Maurehi, são vistos de maneira bastante diversificada pela comunidade de Buridina, revelando em alguns momentos uma análise bastante depreciativa (o que pôde ser percebido especialmente no cotidiano); e em outros uma visão bastante otimista, em especial, durante os Encontros de Professores e outros eventos relativos ao projeto. Se pensarmos o cotidiano como o campo de negociações efetivas dentro da comunidade, podemos analisar que um jogo simbólico entremeia os discursos acerca do Projeto Maurehi. Como forma de constranger os que atuam diretamente no projeto, incentivando-os a renovar os esforços, incorporam-se críticas que tornam possível garantir

187 que seja mantida uma atuação positiva e, sobretudo, “equilibrar” os novos e antigos papéis redefinidos em função do projeto.

É importante observar que o Projeto Maurehi se constitui como elemento agregador da auto-identificação Karajá em Buridina, não por suas características de “solução” aos problemas da comunidade, mas sim, por aglutinar os “traços diacríticos” anteriormente “selecionados” pela comunidade: a língua materna e a produção artesanal. O conceito de “traços diacríticos” aqui utilizado é tomado de Cunha (1995: p. 99) que a partir das definições de identidade étnica de Fredrik Barth, explica:

a cultura original de um grupo étnico, na diáspora ou em situações de intenso contato, não se perde ou se funde simplesmente, mas adquire uma nova função, essencial e que se acresce às outras, enquanto se torna cultura de contraste (. . .) a cultura tende ao mesmo tempo a se acentuar, tornando-se mais visível, e a se simplificar e enrijecer, reduzindo-se a um número menor de traços que se tornam diacríticos.

A fim de garantir uma rearticulação das posições sociais do sujeito na coletividade, é utilizado o “artifício” de apego aos “traços diacríticos”, considerando que “existe uma bagagem cultural, mas ela deve ser sucinta: não se levam para a diáspora todos os seus pertences. Manda-se buscar o que é operatório” (CUNHA, 1979: p. 100-101). Assim, os Karajá passam a selecionar alguns aspectos disponíveis em sua “bagagem cultural” tradicional como pontos de apoio para o fortalecimento da identidade, sendo estes aspectos, no caso, o artesanato e a língua materna.

Sahlins (1990) lembra que “a história é ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significação das coisas”, sendo que “o contrário também é verdadeiro: esquemas culturais são ordenados historicamente porque, em maior ou menor grau, os significados são reavaliados quando realizados na prática” (SAHLINS, 1990: p. 7). Tal como Sahlins (1990, 1997) demonstra, entendo que existe uma relação dialética entre o Projeto Maurehi (como evento) e a cultura Karajá (entenda-se os aspectos da cultura tradicional disponíveis- e possíveis- ao grupo).

188 Assim, a relação se estabelece, na realidade, em um sentido inverso ao que se poderia pensar em um primeiro momento: ao invés do projeto ter transformado a vida da comunidade de Buridina, a comunidade investiu o projeto de seus pontos de apego à cultura tradicional. Essa relação se dá em constante dinâmica, através de uma troca recíproca entre estrutura e evento, já que, ao mesmo tempo em que a história (com seus eventos) é ordenada pela cultura, esta também é reordenada na prática estabelecida (SAHLINS, 1990). Esta reordenação é claramente perceptível nos Encontros de Educadores Karajá, realizados anualmente pelo Projeto Maurehi, sendo que, cada novo encontro, projeta ações diferenciadas, revelando a dinamicidade norteadora da identidade Karajá em Buridina.

É importante destacar, porém, que a identidade é, sobretudo, uma construção social que “se faz no interior de contextos sociais que determinam a posição dos agentes e por isso mesmo orientam suas representações e suas escolhas”, não sendo uma ilusão “pois é dotada de eficácia social, produzindo efeitos sociais reais” (CUCHE, 2002: p. 182). Ao me referir a “estratégias” de identidade (como o apego a traços diacríticos) não quero trazer a idéia de que “os atores sociais são totalmente livres para definir sua identidade, segundo interesses materiais e simbólicos do momento”. Não se deve perder de vista que eles estão submetidos à situação social e relações de força entre os grupos envolvidos. (CUCHE, 2002: p. 196).

Ademais, outra ressalva deve ser feita em relação a esses pontos de apego da cultura tradicional: “não se pode reduzir a afirmação étnica apenas a uma estratégia de defesa de interesses político-econômicos ou à disputa por recursos escassos” (ARRUDA, 2001: p. 49). Se restrita a este enfoque, a cultura corre o risco de ser reduzida apenas a um “reservatório de traços”, desconsiderando-lhe a complexidade e confundindo-a com “uma folclórica bricolagem utilitária”. Considero pertinente, a análise de Arruda (2001: p. 50) acerca desses pontos de apego:

O que se mostra como símbolo de identidade étnica, o conjunto de traços diacríticos em relação à configuração dominante, é apenas a ponta do iceberg. Num contexto político de dominação, só se tornam visíveis a reorganização e a retenção de traços culturais possíveis, isto é, aqueles que não se opõem frontalmente aos legitimados pela sociedade nacional. A especificidade de uma cultura, porém, é dada pela particularidade de uma visão de mundo, por uma cosmogonia própria, pela existência

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de um território existencial singularizado, configurado por uma lógica de ação e de emoção que, num contexto de dominação, vive muitas de suas facetas na clandestinidade, ao abrigo da apropriação ou da repressão.

Nessa perspectiva, o artesanato e a língua Karajá, mais do que traços diacríticos disponíveis, são traços diacríticos possíveis. Por meio da análise destes, acredito ser possível percorrer outros caminhos, atingindo facetas menos visíveis e que são dotadas de grande permanência histórica, gerando princípios orientadores das práticas sociais cotidianas. Um habitus (nos termos de Bourdieu) ou um imaginário no qual a “situação histórica” dos Karajá de Aruanã se insere e que traz elementos próprios do ethos Karajá, que muitas vezes não são considerados válidos pelas posturas hegemônicas. Algumas reflexões merecem ser feitas acerca destes traços diacríticos possíveis.

A produção artesanal é um traço diacrítico fundamental, devido ao próprio contexto geográfico em que se encontram, sendo sua aldeia de moradia, localizada no centro da cidade de Aruanã, uma cidade turística à beira do Rio Araguaia. O comércio hoje, estimula a produção artesanal. Segundo Santos (2001), a arte é representativa desta “re-significação” do processo de criação, gerando novas formas de manifestação. Em sua dissertação de mestrado sobre a arte Karajá, considera que,

Assim se elucida a qualidade plástica da cultura, em que novos elementos são adicionados a favor de uma resistência, que, em sua ambigüidade, traz elementos de mudança e conservadorismo, aspectos observados na comunidade Karajá, através de suas representações artísticas. (SANTOS, 2001: p. 78)

Whan (1998) aborda os fenômenos decorrentes do que ela chama de “exaptação”, em oposição ao conceito de “adaptação”, demonstrando que nem todos os fenômenos incorporados à prática cultural ou social, partem de uma adequação intencionada às utilidades meramente práticas. Com essa perspectiva, ela busca romper com uma visão fetichizada da dinamicidade cultural, trazendo uma reflexão acerca do processo de

190 apropriação de novos elementos, nessa re-significação de manifestações culturais próprias32.

Assim, se o comércio trouxe o impulso necessário para que se retomasse a produção do artesanato tradicional entre os Karajá de Aruanã, este acontecimento não ocorreu somente por uma necessidade de sustentabilidade econômica, sendo, sobretudo, um momento de recriação da memória coletiva através dos recursos simbólicos presentes na produção artesanal. Dessa maneira,

Em tempos de globalização, muitas das formas culturais étnicas se perdem no esquecimento, em dinâmicas sociais cada vez mais aceleradas, ou se diluem no processo de homogeneização promovido pelas culturas de massa envolventes [. . .]. Em tais circunstâncias, um reforço positivo através de uma intervenção cultural ativadora pode significar o renascer de uma forma cultural moribunda. A estratégia psico-lógica da revitalização segue a máxima: O valor que o outro dá, revigora o valor que você dá. (WHAN, 1998: p. 116)

O termo “revitalização” é amplamente utilizado nas referências da comunidade ao Projeto Maurehi. Longe de significar o “renascimento” de uma cultura que deixou de existir, a idéia de revitalizar se vincula para eles à idéia de movimento. Diante de um contato intenso com a sociedade envolvente, os Karajá vivem em confrontação para manter e dinamizar seus traços culturais tradicionais. Assim, inseridos em um processo de mercantilização, conseguem fazer com que “um novo campo da função estética supere a função utilitária, em razão de uma demanda turística que se intensificou” (SANTOS, 2001: p. 79). O artesanato e a língua Karajá se dinamizaram e, portanto, adquiriram movimento. Segundo Pimentel da Silva (2001: p. 11),

O artesanato é a base da economia Karajá e do registro da cultura desse povo. É uma ferramenta que os mais velhos têm para ensinar aos mais jovens a cultura. Cada peça de artesanato expressa parte do mundo Karajá. Muitas delas simbolizam cenas mitológicas, de rituais, ou mesmo cenas do cotidiano. Desse modo, quando as crianças estão aprendendo a confeccionar uma peça, elas estão também adquirindo outros conhecimentos sobre a cultura e os usos da língua materna ligados a esse fazer cultural.

32 _{Em sua dissertação de mestrado, Whan exemplifica esta situação, através da análise da utilização do reru} (figuras de cordel), como experiência de “revitalização” cultural, visto sua capacidade de incentivar a “recuperação da memória tribal”, por meio de expressões materiais que simbolizam suas identidades étnicas.

191 Assim, há uma relação intrínseca entre a produção do artesanato e a utilização da língua materna. Nesse sentido, como aponta Woodward (2000), a diferença é marcada por meio dos sistemas simbólicos, sendo a linguagem, demarcadora desse campo onde se constituem as identidades. O crescente bilingüismo na comunidade, através do aumento do número de falantes e de espaços de uso da língua Karajá, revela que a língua é, na verdade, um símbolo da luta pela sobrevivência de sua cultura tradicional.

Apesar do karajá ter sido a primeira língua aprendida por muitos na aldeia, os mais jovens viveram uma situação de conflito devido ao desprezo por parte da população envolvente. Os moradores me relataram inclusive uma proibição tácita do uso da língua Karajá nas escolas da cidade, repreendendo-os quando o faziam, por considerá-la como “gíria”. Hoje, a língua Karajá é crescentemente utilizada como forma de afirmação da identidade étnica da comunidade diante da população envolvente.

O 7º Encontro de Educadores Karajá, Javaé e Xambioá, realizado no ano de 2003, na Aldeia Buridina, com o tema “Arte, língua e sustentabilidade”, como nos anteriores, trouxe uma série de apontamentos acerca do uso da língua indígena e da identidade étnica. Revelando uma preocupação com o processo de desuso da língua, foi problematizada a questão da denominação em Karajá de novos objetos inseridos pela tecnologia (por exemplo, o celular).

Diante da “acusação” de um líder tradicional da aldeia de que os jovens não se preocupavam em atualizar a língua Karajá, um jovem professor respondeu de maneira bastante significativa que “os mais velhos tinham um mundo só, nós temos muitos, por isso a dificuldade em denominar novos objetos”. Essa frase afirma a impossibilidade de apreendermos a identidade a partir de uma definição de “sujeito unificado”, ou de tomar a cultura meramente como “o modo de vida de um povo que partilha características comuns”. De fato, um “alargamento” do mundo indígena se processou limitando o poder dos mais velhos que se vinculava à tradição. Paralelamente, porém, as “ameaças” externas à cultura impõem um revalorização do tradicional. Assim,

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A tradição enraizada e revalorizada, sem deixar de ser leme, constitui-se numa alavanca para impulsionar as variadas tentativas de implementação e legitimação de uma ordem social, ainda nebulosamente visível, possibilitada e forçada por relações, conceitos e produtos da sociedade nacional que pode realizar a singularidade de seu universo sociocultural de forma inédita. (ARRUDA, 2001: p. 58)

Uma leitura mais aprofundada do significado dos pontos de apego tradicionais permite vislumbrar mais do que uma seleção ocasional em um “baú de memórias”. A lingua e o artesanato Karajá fazem parte de uma tradição revigorada, tradição “ressignificada”, para usar os termos de Sahlins ou mesmo “inventada”, como nos fez refletir Hobsbawm e Ranger. Atribuindo-lhes um novo valor (re-valorizando), esses traços diacríticos “possíveis” são mais do que apenas direção (o leme), sendo também, dinamizadores do campo de intermediação em que as relações interétnicas acontecem:

Nas sociedades indígenas a retomada da tradição aparenta ser um movimento conservador e restaurador da ordem interna. Porém, na medida em que a dinâmica social só se reproduz no âmbito das relações do campo de intermediação, a volta da tradição manifesta-se também como resistência política à dominação da sociedade envolvente. (ARRUDA, 2001: p. 58)

Essas reflexões permitem que avancemos na problematização de uma suposta “concepção essencialista” que nortearia a identidade étnica em Buridina. Para além de uma resistência à mudança, a defesa de um “retorno à tradição” conforme apresentado pelos Karajá, simboliza muito mais uma conscientização de si como sujeitos históricos, sendo pois, uma “reelaboração política da auto-imagem indígena como identidade étnica” (ARRUDA, 2001: p. 59).