1.2. KELÂMÎ SÖYLEM
1.2.1. Kelâmî Söylem Nedir?
Đki farklı kavramdan oluşan bu ıstılâhın bir cüz’ünü kelâm diğerini ise söylem oluşturmuşken cüzlerin herbirinin tarifini hatırlatmakta fayda görüyoruz. Kelâm lugat açısından ''anlaşılan bir manaya ait sıralı sesler''olarak tanımlanırken onun hakikatının içte kâim olan mana olduğu belirtilir. Delil olarak beşeri kelâmda kullanılan ''içimde bir söz var'' ifadesiyle, Kur’ân’da yer alan ''içlerinden derler''135 âyeti gösterilir.136 Sözkonusu bu içsel mana, kişinin başkasına emir ve nehiyde bulunduğunda, haber verdiğinde, ondan haber talep ettiğinde içinde bulunduğu şeydir. Bu manalar, kendilerine ibareler vasıtasıyla delalet edilen, işaretlerle dikkat çekilen hususlardır. Nitekim şairin şu sözleri de buna işaret eder: ''Kelâm kalptedir. Dil ise kalp için bir göstergedir.''137
Kelâmla ilgilli tarifler göz önüne alındığında müsemması hakkında, aşağıda belirtilen başlıca dört görüşün ortaya çıktığı söylenebilir:
1. Manaya delalet eden lafızdır.
2. Lafızla kendisine delalet edilen manadır.
3. Ortaklık yoluyla herbiri hakkında da kullanılmış bir lafızdır (müşterek lafız). 4. Karine yardımıyla lafız ve manadan yalnız biri murad olunsa da aynı anda hem lafız hem de mananın topluca ismidir.138
Nahiv kitaplarında kelâmın bir kasda bağlı olarak sarfedilen fayda veren bir kelime veya cümle yapısı şeklinde tanımlanması139 üzerinde durulması gereken bir husustur.
Kadı Abdulcebbâr, anlama olayının ve kelâmın delaletinin gerçekleşmesi için
135 Mücadele: 58/8.
136 Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Mukri, el-Misbahu'l-Munir, Mektebetü’l Lübnan, Beyrut
1986, s.206.
137 Ebu'l-Muîn Meymun b. Muhammed en-Nesefi, Tabsiretu'l-Edille, (nşr: Atay Hüseyin), 2. Bsk., DĐB
Yayınları, Ankara 2004, c.1, s.368.
138 Đbn-I Teymiye, Takuyuddin Ahmed b. Abdulhalim, Muvâfakâtu Sahihi'l-Menkul Li Sarihi'l-Ma'kûl, (nşr. M. Muhyiddin Abdülhâmîd-M. Hâmid el-Fıkî), Dâru’l Kütübi’l Đlmiyye, Beyrût
1985, c.2., s.56.
139 Celâleddin Abdurrahman b. Kemâl es-Suyûtî, el-Behcetu’l Merdiyye ala Elfiyyeti ibn Mâlik, 1. Bsk.,
Mektebetu Seyda, Diyarbakır 2008/1429, c.1, s.18-19. Ayrıca bkz. Đbn Hişam el-Ensârî, Şerhu
öncelikle dilsel uzlaşıya dayalı konuşmayı/kelâmın varlığını şart koşmaktadır. Yani herşeyden önce kelâm olmalıdır. O, buna ek olarak kasdu’l mütekellimi bilmek gerektiği üzerinde de ısrarla durmaktadır. Mütekellimin maksadını belirleyen durumlarla çirkini irade etmeyeceği ve yapmayacağını bilmek gerekmektedir. Bunlar bir araya geldiğinde kelâmın bir manaya delaleti, mümkün olabilir. Aksi takdirde kelâmdan istifade etmek imkansızdır. Kelâmın mufid olması, üzerinde toplumsal uzlaşı bulunmasına bağlıdır.140 Beyânî ilimlerden birinin adı olarak Kelâm ilmi, ehlince “dini nassa dair ilk akli etkinliktir. Zira kelâmcının misyonu/görevi nassı anlama, âyeti de bir düşünceye dönüştürmek olmuştur. Öyle ki kelâm, dini nassa dair salt akli bir teori elde etmeye yönelik ilk çabadır” şeklinde ta’rif edilmiştir.141
Kelâm, konusu gözetilerek yapılan tanıma göre, Allah-u Teâlâ’nın zat ve sıfatlarından başlangıç ve son itibariyle yaratıklarının hallerinden Đslâmî bir yöntemle söz eden bir ilimdir. Ya da başka bir tanımla akîde konusunda delillerden elde edilen şer’î kâideleri bilmeye dayalı bir ilimdir.142
''Allah'tan ve mebde-mead itibariyle de mümkinâttan (varlıklardan) Đslâm kanununa (vahiy diline) göre bahseden ilim'' şeklindeki Cürcanî'nin tarifi ise, kelâmın ontolojik (varlık bilimi) ve teolojik (ilahiyât) bağlamına işaret eder. Cürcanî, kelâm ilmi hakkındaki bütün çabaların, Allah ve Allah dili (vahiy) ekseninde olması gerekir manasındaki tesbiti ile, kelâm dili ile ilâhî söylem arasındaki ilişkiye vurgu yapmıştır.
Daha önce söylemi, düşünce, varlık ve dilsel yapı üzerinden oluşturulan üst bir dil olarak ele almıştık. Bu bağlamda kelâmî söylemî; ilahî söylemî, dil, düşünce ve varlık ekseninde akılcı bir şekilde ele alan söylem olarak tanımlayabiliriz. Kelâmî söylem için, ilahî söylem ve içeriğini akıl merkezli bir biçimde kendince doğru bir zemine oturtma çabasıdır diyebiliriz. Bir iç disiplin ve tutarlılık dahilin de kurulmaya çalışılan bu söylem, ilahî söylemle insan aklının örtüştüğü, birbirini tamamladığı düşüncesiyle oluşmaktadır. Bu bağlamda, aklı vahye öncelemekten ziyade ikisini birbirini tamamlayan unsurlar olarak ele alan kelâmî söylemî, aklı tanrılaştıran rasyonalizmin bakış açısından ayrı ele
140 Kadi Abdulcebbâr, El-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl: Đ’cazü’l Kur’ân, (tahk. Emin el-Hûlî),
ed-Dâru’l Mısriyye li’t te’lif ve’t-terceme, Matbaatü Dâru’l-Kütüb, Kâhire 1960, c.XVI, s.347;
El-Muhît bi’t-Teklif, (tahk. Ömer Seyyid Azmî), ed-Dâru’l Mısriyye, Kâhire tsz., s.314. 141 Hasan Hanefi, a.g.e. s.204.
142 el-Cürcanî, a.g.e. s.266.; Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, 5. Bsk., Kitap Dünyası, Konya 2009, s.15,
alıp düşünmek gerekir.143
Kelâmın dili Allah’ın varlığı ve sıfatları sorununa ağırlıklı yöneldikçe cedelci niteliğinden arınarak monolojik ve elit bir dile dönüşmeye başlamıştır. Bu durum sadece kelâmın sonraki dönemlerde ciddi fiili hasımların ortadan kalkması nedeniyle muhayyel hasımlara yönelik olarak Allah’ın varlığı ve sıfatları hakkında kapalı bir söyleme dönüşmek durumunda kaldığı şeklinde açıklanamaz. Belki daha doğrusu Allah’ın varlığı sıfatları hakkında konuşmanın zorunlu olarak bir süre sonra kendiliğinden kapalı bir söyleme dönüştüğüdür.
Kanatimizce Đbn-i Hazm, Gazzâli ve Đbn-i Rüşd gibi kelâma ciddi eleştiri yönelten düşünürlerin farkettikleri önemli nokta budur. Burada kelâmın Allah’ın varlığı ve sıfatları hakkında soyutlama çabasına giriştiği esnada kendi hareket noktasını yani alemin muhdes oluşu tezini geride bıraktığı için kendi kendini doğrulayan, kendi meşruiyet zeminini kendisi oluşturan bir söylem tarzına büründüğü belirtilmelidir. Bu noktada, kelâmın Kur’ân âyetlerini kendisine destek olarak seçmeye çalışması durumu değiştirmemektedir; çünkü Đbn-i Hazm’ın dikkatlerimizi çektiği üzere âyetler kelâmın kendi soyutlama çabası içerisinde bir işleme tabi tutulmakta ve farklı bir söylem düzeyine taşınmaya çalışılmaktadır.
Geldiğimiz bu nokta kelâmın Allah’ın varlığı ve sıfatları düzeyinde monolojik karaktere bürünen dili ile şiir ve tasavvuf dili arasında ilginç bir benzerleğin ve kader ortaklığının varlığını farketmemize imkân vermektedir. Bilindiği üzere gerek şiir gerekse tasavvuf dili kendi kendine yeterli diller (otonom) söylemler olarak dış kanıtlar göstermeye ihtiyaç duymaz. Onların kanıtları yine kendi söylem tarzlarıdır. Bu yönüyle onlar ilk dönemlerden itibaren bir tür kehanet dili olarak anlaşılmak istenmiştir. Dış kanıtlara ihtiyaç duymadıkları için kendi içlerinde kapalı söylem olmaları şiir ve tassavvuf dilinin her zaman gündelik (olağan) anlama tarzının üzerinde kalmasına yol açmıştır. Eski Yunan ve Ortaasya kültürlerinde şiir söylemek üstün bir soyutlama faaliyeti olduğu için o işle uğraşan şairler ve şamanların metâfizik âlemle ilişkilendiğine inanılırdı.
143 Mustafa Öztürk, Kur’ân’ın Mu’tezilî Yorumu Ebû Müslim el-Đsfahânî Örneği, 2. Bsk., Ankara
Bu açıklamalardan sonra, kendisini ortak insan aklına (fıtrî akıla) hitab ederek tüm kapalı söylemlere karşı olduğunu ima eden kelâmın cedelî dilinin Allah’ın varlığı ve sıfatları sorunu düzeyinde kendi içine kapalı bir söyleme dönüşmesi, kendi diline benzemeye başladığını tekrar belirtmeliyiz. Kuşkusuz kelâm, şiir ve tasavvuf dilinden farklı olarak bir tür mantıksal tutarlılığı gözetmekte ve mantıksal tutarsızlık gösteren düşünceleri reddetmek eğilimindedir.
Kelâmın soyut ve mantıksal tutarlılığa özenen dili, olağan dil içinde verili olan dış alemin gerçekliğini Allah’ın varlığını ve sıfatları yüksek düzeyde kanıtlamanın bir aracı olarak farklı bir söylem düzeyine taşımakla olağan bilinci gündelik akışının üzerine çıkarmaya çalışmaktadır. Ne var ki bu düzeyde soyutlaşma eğilimindeki dış alem yerini kelâmın diline bıraktığından, kelâmi söylemler kendi kendine kanıt olma işlevini üstlenmektedir. Bunun sonucunda onlar kapalı bir sisteme dönüşerek, tıpkı şiir ve tasavvuf dili gibi, anlamı kendi anlatımında bulunan söylemler haline gelmektedir. Olağan dilin açık uçlu ve dinamik oluşuna karşın kelâmın kapalı söyleme dönüşmesi onun Đslâm tarihinde şiir ve tasavvuf dili gibi marjinal bir dil (söylem) olarak kalmasına yol açmıştır.
Kelâmcıların ''alemin muhdes oluşu'' tezi kelâmın yani kelâmcıların anlama tarzının ve kullandıkları dilin kendi meşrûiyyetini, âlemin genel olarak soyutlaşma ve dile dönüşme eğiliminden aldığını imâ etmektedir. Şöyle ki, âlemin soyutlaşma esnasındaki gerçekliği kelâm içinde ortaya çıkar. Tam bu noktada kelâmın neden âlemin gerçekliği ile Allah’ın gerçekliğini birleştirebilen bir ilim olarak kendisini takdim ettiğini anlamamız açısından önemlidir.
Kelâm, âlemin gerçekliğini en soyut derecede ortaya çıkaran bir anlama ve dil düzeyi olduğu için en yüksek varlığı farketmek ve anlamak için en meşru bir ilimdir. Ancak âlemin soyut gerçekliği hakkında konuşma olarak kelâmın dil stratejisi ve kendini anlama tarzı ile Allah’ın varlığı ve sıfatları hakkında belirgin bir farklılık olduğu düşünülebilir. Âlemin soyutlaşmış ''dile dönüşme'' eğilimini kendi meşruiyeti için yeterli gören kelâm bu noktada durmamakta ve müteâl (aşkın) yani mutlak öteki olarak tasarladığı Allah hakkında da konuşmaktadır. Özellikle Mu’tezilî kelâmında daha belirgin olarak çıktığı üzere, Allah hakkında da bir takım soyutlamalar yapmakta ve sözgelimi Kur’ân’da Allah’ın kendisi hakkındaki sözlerini rasyonel bir düzeye indirgeme
çabasına girişmektedir.144Đşte bu şekilde oluşturulan söylemi, kelâmî söylem diye adlandırabiliriz.