Kavramsal Çerçeve

“Hadis”, “tahdîs” mastarından isim olup “haber” anlamına gelmektedir.

Zamanla, “nakledilen ve rivayet edilen bilgi” anlamına gelecek şekilde kavramsallaşmıştır. Her ne kadar hadis, sahâbe devrinde ve daha sonraki dönemlerde, Hz. Peygamber’in sözleri, fiilleri ve tasviplerini ifade eden bir terim olarak kullanılsa da bazı âlimler, hadis teriminin kapsamını daha da genişleterek sahâbe ve tâbiînin şahsî beyan ve fetvalarını da bu kapsama almışlardır. Bir kısım âlim ise, sadece merfû rivayetlere, bazıları da merfû ve mevkuf rivayetlere hadis demeyi uygun görmüştür.¹¹⁶

113 Selefîlik kavramının mahiyeti, tanımı, tarihlendirilmesi ve sınırlarının çizilmesi hakkındaki problemler ve söz konusu kavramın Ehl-i Hadîs veya Ashâbu’l-Hadîs ile aynı anlamda kullanılmasının yol açtığı sorunlara dair bilgi için bkz. Mine Demirbilek-Hakan Atalay, “Türkiye’de Selefîlik Araştırmalarında Rastlanan Bazı Sorunlar”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, 2018, c. 29, sy. 2, s. 448-459.

114 Sönmez Kutlu, “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri ve Selefîliği Anlamaya Dair Sorunlar”, İslam’ın Hakikati ve Mezhep Sorunu, ed. Mehmet Evkuran, Ankara, Anadolu İlahiyat Akademisi, 2016, s. 144.

115 Halil İbrahim Bulut, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara, Bilay Yayınları, 2018, s. 90.

116 M. Yaşar Kandemir, “Hadis”, DİA, 1997, XV, s. 27.

32 Çoğulu “âsâr” olan “eser” sözlükte, “bir şeyin varlığına delalet eden iz”

anlamına gelmektedir.¹¹⁷ Fiil olarak kullanıldığında “rivayet etmek” manasına gelen

“eser”in hadis ilmindeki ıstılah anlamı ise “hadis ve haber” ile eş anlamlıdır.¹¹⁸ Nitekim bazı âlimler kaleme aldıkları kitaplarının başlıklarında “hadisler” anlamında âsâr kelimesini tercih etmişlerdir.¹¹⁹ Eser, ıstılahta öncekilerin, selefin izini takip etme, onların gittikleri yoldan gitme gibi anlamları da içermektedir.¹²⁰ Çoğunluğa göre eser, Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirleri ile birlikte sahâbe ve tabiîne ait her tür haberi de ifade etmektedir.¹²¹ Ancak bazı hadis âlimleri eser ile bilhassa sahabeye ait rivayetleri kastetmektedirler.¹²²

İslam’ın genel olarak Kitap, sünnet, sahâbe ve tâbiûnun sözlerinden hareketle anlaşılması gerektiğini ilke olarak benimseyen perspektifi ifade etmek üzere kullanılan

“hadis” veya “eser” kavramları, yalnızca Hz. Peygamber’in sözleri, fiilleri ve tasviplerini değil; Hz. Peygamber, sahâbe ve tabiûna ait her tür haberi kapsayacak şekilde kullanılmıştır.

“Raâ” sülasi kökünden mastar olan “re’y” kavramının sözlük anlamı, “göz veya kalp ile bakmak ve görmek”tir. Kalp ile görmek ise “itikad, ilim ve kanaat” ile

117 Râgıb el-İsfahânî, Kur’ân Kavramları Sözlüğü Müfredât, çev. Mustafa Yıldız, İstanbul, Çıra Yayınları, 2017, s. 60.

118 Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara, AÜİFY, 1980, s. 102; Said Abdurrahmân Musa el-Gazafi,

“Eser”, DİA, 1995, XV, s. 372; Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara, TDVY, 1992, s. 83.

119 Örneğin Ebû Ca‘fer et-Taberî’nin Tehzîbü’l-âsâr ve Tahâvî’nin Şerhu Meʿâni’l-âsâr adlı eserlerinde başlık için “âsâr” kelimesi tercih edilmiştir.

120 Faruk Sancar, “Selefîlik Bir Mezhep mi Yoksa Bir Düşünme Tarzı mı? Selefi Düşüncenin Şifrelerine Dair Bir Değerlendirme”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c. 15, sy. 3, s. 30.

121 Gazafi, “Eser”, DİA, XV, s. 372; Kandemir, “Hadis”, DİA, XV, s. 27.

122 Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 102.

33 ilişkilidir. Re’y, “görmek, gözlemlemek, anlamak, farkına varmak, düşünmek, karar vermek, hükme varmak, hakkında çelişkili ipuçları bulunan bir konuda doğruyu ortaya çıkarmak üzere düşünme ve araştırmadan sonra kalbin vardığı sonuç” gibi anlamlara gelmektedir.¹²³ İsfahânî, Kur’ân ayetleriyle desteklemek suretiyle bu kelimenin anlamını, duyu organlarıyla yahut onların yerine geçecek şeylerle görmek; hayal ve tasavvur ile görmek; tefekkür ile görmek ve akıl ile görmek şeklinde açıklamıştır.¹²⁴ Diğer türevlerinde de düşünme ve tercih etme fiillerinin etkin olduğu bu kavramın, zan, inanç, akıl ve bilgi gibi anlamlarla çok yakın ilişkili olduğunu söylemek mümkündür.¹²⁵

Istılah tanımı üzerinde bir ittifak bulunmayan re’y kavramının geniş ve dar kapsamlı farklı tanımları bulunmaktadır. Geniş anlamda re’y, akıl yürütme mekanizması manasında kullanılmıştır. Bu doğrultuda “sonucu bakımından isabetli olanı çıkarsama”,

“istenilen sonuca ulaştırması umulan öncüller üzerinde düşünme” ve “kişinin zıt iki

123 İbn Manzûr, Lisanu’l-‘Arab, s. 1537, 1543; Fîruzâbâdî (ö. 817/1415), el-Kâmûsu’l-Muhît, thk.

Muhammed Naim el-Arkasûsî, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 2005, s. 1285, 1286; Kadir Gürler, “Rey Kavramının Etimolojik Düzeni ve Kavramsal Gelişimi”, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, c. 1, sy. 2, s. 175; İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), İ‘lâmü’l-Muvakkıîn ‘an Rabbi’l-‘Âlemîn, Riyad, Dâru İbnü’l-Cevziyye, 1423/2002, II, s. 124.

124 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut, Dâru’l-Ma‘rife, ts., s. 208-209; Kur’ân Kavramları Sözlüğü Müfredât, s. 426-427.

125 “Raâ” fiili, iki mef’ul aldığında “ilim” anlamına gelmektedir. Ayrıca söz konusu fiil “ilâ” edatı ile geçişli (müteaddî) olduğunda “ibret almaya sevk eden nazar/düşünme” anlamına gelmektedir. Re’y kelimesinin bir anlamı da “kişinin zann-ı galip ile iki zıttan birine inanması”dır. “Reviyye” ve “terviye”

ise, “bir şey hakkında görüş ve kanaat bildirmek için akla gelen düşünceler arasında tercih yapmak”

anlamına gelmektedir. İsmi fâil halinde ise kelime, “tefekkür eden” manasına gelmektedir. Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, s. 1537; İsfahânî, Müfredât, s. 427. Kur’ân’da “Raâ” kökünden türeyen kelimeler 328 yerde geçmekte olup “görmek, bilmek ve anlamak” anlamlarını da kapsamaktadır. Bkz. Mehmet Okuyan, Çok Anlamlılık Bağlamında Kur’ân Sözlüğü, İstanbul, Düşün Yayıncılık, 2015, s. 357. Ayrıca re’y kavramının anlamsal çerçevesi hakkında daha kapsamlı bilgi için bkz. Gürler, “Rey Kavramının Etimolojik Düzeni ve Kavramsal Gelişimi”, s. 173-195.

34 şeyden birinin doğruluğunu kuvvetle muhtemel bulması” şeklindeki tanımlar, re’yin epistemolojik değerine işaret etmektedir.¹²⁶

Fıkıh ve fıkıh usulündeki dar anlamıyla ise re’y; ictihad, kıyas ile ilişkili¹²⁷ ve sistematik hukukun parçası olarak şahsî görüş anlamında tanımlanmıştır.¹²⁸ Farklı eğilim ve görüşler, ıstılahî anlamda yapılan re’y tanımlarına yansımıştır.¹²⁹ Bu durumu, re’yin farklı tanımlarından bazılarına değinerek somutlaştırmak mümkündür. Re’y hakkında yapılan ortalama tanımlardan birisi, “hakkında nas olmayan konularda delil elde edebilmek için, şeriatın gösterdiği yollardan gidilerek yapılan bir akıl yürütme ve düşünme faaliyeti sonunda ulaşılan görüş” şeklindedir.¹³⁰ İbn Hazm’a (ö. 456/1064) göre ise re’y, “bir nassa dayanmaksızın, dindeki helal ve harama ilişkin konularda, kendisine göre daha ihtiyatlı ve daha âdil olanı esas alarak hüküm vermektir”.¹³¹ Kısaca, dinde nassa dayanmayan hüküm olarak tanımlanan re’yin,¹³² ilmî bir değer ifade

126 İbn Fûrek (ö. 406/1015), el-Hudûdfi’l-usûl, nşr. Muhammed es-Süleymânî, Beyrut, Dâru’l-Garbi’l-İslamî, 1999, s. 148; Ebu’l-Bekâ el-Kefevî (ö. 1095/1684), el-Külliyât, Matbaatü’l-Amire, 1287, s. 355;

H. Yunus Apaydın, “Re’y”, DİA, 2008, XXXV, s. 37; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebu Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara, DİB Yayınları, 2018, s. 29.

127 Re’y, kıyas anlamını da kapsayacak kavramsal bir kullanıma sahip olmuştur. Muhaddisler, kıyas ehlini aynı zamanda Ashâbu’r-Re’y şeklinde de isimlendirmişlerdir. Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, s. 1543.

128 Apaydın, “Re’y”, DİA, XXXV, s. 37.

129 Re’y ve kıyasa verdikleri anlam ve konum itibariyle fıkhî mezhepler kısaca değerlendirildiğinde, Ebû Hanîfe’nin re’yin çerçevesini genişlettiği; Şâfiî’nin kıyas dışındaki istidlâl usullerini muteber görmeyerek kıyas dairesini daralttığı; Mâlik’in kıyasta genişlik göstermese de kıyas dışındaki prensiplere yer açtığı;

Ahmed b. Hanbel’in zaruret dışında hiçbir şekilde kıyası kabul etmediği; Zâhirîlik’in ise re’ye alan açma bakımından listenin en sonunda olacağı tespit edilmiştir. Bkz. Oğuzhan Tan, Tarihî Bağlam ve Karakteristik Özellikleri Açısından İbn Hazm ve Usûl Anlayışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007, s. 60.

130 Ünal, İmam Ebu Hanife’nin Hadis Anlayışı, s. 29.

131 İbn Hazm el-Endelüsî, Mülahhasu ibtâli’l-kıyâs ve’r-reʾy ve’l-istihsân ve’t-taklîd ve’t-taʿlîl, thk. Saîd el-Afgânî, Dımaşk, 1960, s. 4.

132 İbn Hazm, Mülahhasu ibtâli’l-kıyâs ve’r-reʾy, s. 5.

35 etmediği ileri sürülmüştür. Zira İbn Hazm, dinî konularda sadece nas; Hz. Peygamber’e aidiyeti sahih olan fiil ve ikrar; ümmetin bütün âlimlerinin icmâı ve nasdan veya icmâdan elde edilen delil ile hüküm verilebileceğini kabul etmektedir.¹³³ Kıyası bütün türleriyle reddeden İbn Hazm, bu sayede re’yin alanını da kapatmıştır.¹³⁴

Şâfiî’nin (ö. 204/820) er-Risâle adlı eserinde, re’y, kıyas ve ictihad kavramlarını aynı anlamda kullandığı görülmektedir. Şâfiî’ye göre, Müslümanların karşılaştığı her olayın ya kesin bir hükmü vardır ya da ona gerçekte bir delalet bulunmaktadır. Eğer belli bir hüküm bulunmamışsa, devreye ictihadın girmesi ve bu ictihad ile bir işaret aranması gerekmektedir.¹³⁵ Bu işaretleri araştırmak ise ictihad; diğer adıyla kıyastır.¹³⁶ Şâfiî’nin sisteminde kıyasın anlamı ise, bir şey hakkında Kitab ve Sünnet’te bulunan naslara uygun olduğunu gösteren birtakım işaretlere dayanarak hüküm aramaktır.¹³⁷ Dolayısıyla Şâfiî’nin yaklaşımına göre kıyas, ictihad veya re’y ancak nasların sınırları içinde mümkün olmaktadır. Ayrıca Şâfiî’nin, ictihad ile kıyasın aynı anlama geldiği fikri, re’yi kıyasa indirgediğini göstermektedir.¹³⁸ Serahsî (ö. 483/1090 [?]), re’yin ibtidâen hüküm koymaya elverişli olmadığını, yani tek başına hükme ilk dayanak

133 Tan, İbn Hazm ve Usûl Anlayışı, s. 139.

134 H. Yunus Apaydın, “İbn Hazm”, DİA, 1999, XX, s. 42.

135 Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî (ö. 204/820), er-Risâle (İslam Hukukunun Kaynakları), çev. Abdulkadir Şener, İbrahim Çalışkan, Ankara, TDVY, 2012, s. 257.

136 Şâfiî, er-Risâle, s. 274.

137 Şâfiî, er-Risâle, s. 22.

138 Bu sebeple Şâfiî, sistematik öze dönüş projesinin ilk mimarı şeklinde nitelendirilmiştir. Daha sonra kıyas karşıtlığını sistematik bir çerçeveye kavuşturan isim ise Dâvûd ez-Zâhirî’nin (ö. 270/884) Zâhirîlik düşüncesinin takipçilerinden İbn Hazm (ö. 456/1064) olmuştur. Bkz. H. Yunus Apaydın, “Kıyas”, DİA, 2002, XXV, s. 530, 531.

36 olamayacağını, ancak nassın olmadığı konuda nassın hükmünü benzerlerine aktarabileceğini ifade etmektedir.¹³⁹

İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), re’yi; sahih, bâtıl ve meşruiyeti şüpheli olmak üzere üçe ayırmaktadır. İbn Kayyim’e göre, selef tarafından sahih re’y kullanılmış ve caiz görülmüş; bâtıl re’y ise yerilmiş ve yasaklanmıştır.¹⁴⁰ Bâtıl re’yin kapsamına ise nassa muhalif görüşler; dinde tahmin, zan ve istihsan ile konuşmak;

Allah’ın isimlerini ve sıfatlarını ta‘til¹⁴¹ etmek; sünneti değiştiren ve bid‘atler üreten, dinî bir asla dayanmayıp nefsî arzuların ürünü olan görüşler girmektedir. İbn Kayyim, Allah’ın isimleri ve sıfatları konusunda görüş bildirenleri bid‘at ve dalâlet ehli olarak nitelendirip Cehmiyye, Kaderiyye ve Mu‘tezile mezheplerini örnek olarak zikretmektedir.¹⁴²

Re’ye daha ziyade fıkıh ilmi kapsamında değer atfedilmiştir. Nitekim bu durum, ileride açıklanacağı üzere, Ashâbu’r-Re’y ve Ashâbu’l-Hadîs farklılaşmasının çoğunlukla fıkhî mezheplerle sınırlı olacak şekilde ele alınmasına zemin hazırlamıştır.

Halbuki re’yin geniş anlamı ile fıkhın kelime anlamı oldukça yakın anlama sahiptir.

Dolayısıyla re’y ile fıkıh arasındaki ilişki ağı, fıkhın hem kelime anlamını hem de terim anlamını kapsamaktadır. Fıkıh, sözlükte “bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, derinlemesine kavramak” manasına gelmektedir.¹⁴³ Bu kelimelerin erken dönemdeki kullanımları da düşünme yollarının ya da fikir üretme tarzlarının hemen hepsini ifade

139 Şemsü’l-eimme Ahmed es-Serahsî (ö. 483/1090 [?]), Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebü’l-Vefa el-Efganî, Kahire, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, 1372, II, s. 92.

140 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-Muvakkı‘în, II, s. 125.

141 Ta‘til, Allah’ın zâtını sıfatlarından soyutlamak anlamında kullanılmaktadır. Bkz.Sinanoğlu, Mustafa,

“Muattıla”, DİA, 2005, XXX, s. 330.

142 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-Muvakkı‘în, II, s. 125-128.

143 Hayreddin Karaman, “Fıkıh”, DİA, 1996, XIII, s. 1.

37 eder biçimde kullanılan re’y¹⁴⁴ ile fıkhın kelime anlamının yakın anlamlı olduğunu göstermektedir. Nitekim herhangi bir sözden onu söyleyeninin ne demek istediğini anlama ve kavrama faaliyeti¹⁴⁵ hakkında, fıkıh kelimesi kullanılmıştır.¹⁴⁶ Benzer şekilde fakih kelimesi, 2./8. asrın ikinci yarısından itibaren daha ziyade şer‘î ve amelî hükümleri bilme anlamında kullanılmasına rağmen, erken dönemde, kelâm, hadis ve fıkıh konuları hakkında kullanılmıştır.¹⁴⁷ 2./8. asrın sonlarından itibaren İslâm’ın ferdî ve içtimaî hayata dair amelî hükümlerini bilmeyi ve bu konuyu inceleyen bir ilim dalını ifade eden fıkıh, Kur’ân’da, hadiste ve İslâm’ın ilk dönemlerinde sözlük anlamı çerçevesinde kalmıştır.¹⁴⁸ Dolayısıyla fıkıh, terim anlamını kazanana dek, inanç, amel ve ahlâk boyutlarıyla İslam dinini bütün olarak kavrama faaliyeti; fakih ise bu faaliyete yetkin kişi anlamında kullanılmıştır.¹⁴⁹ Re’y ile fıkhın kelime anlamı arasındaki bu

144 Gürler, “Rey Kavramının Etimolojik Düzeni ve Kavramsal Gelişimi”, s. 187.

145 Mehmet Görmez, “Fıkhü’l-hadis”, DİA, 1995, XII, s. 547.

146 Hadisler üzerinde tefakkuh etmenin önemine dair görüşlerinde, Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) anlama kabiliyeti bulunmayan kimseye çok hadis rivayet etmenin bir fayda sağlamayacağını söylemesi, Ali b.

Medinî’nin (ö. 234/848-49) hadis ilminin yarısının hadisler üzerinde derinleşmek olduğunu belirtmesi ve İbn Şübrüme’nin (ö. 144/761) rivayetin azaltılıp nakledilenler üzerinde düşünmeyi tavsiye etmesi örnek olarak zikredilebilecek rivayetlerdendir. Erken dönemde hadis metinleri ile fıkıh arasındaki ilişkinin kaçınılmaz olduğuna dair vurgu, re’yin kelime anlamının genel kabul gördüğüne ve olumlu bir manada kullanıldığına işaret etmektedir. Bkz. İbn Hallâd Râmhürmüzî (ö. 360/971), el-Muhaddisü’l-fâsıl beyne’r-râvî ve’l-vâ‘î, thk. Muhammed Accâc el-Hatîb, Dâru’l-Fikr, 1984, s. 320, 558; İbn Abdilber en-Nemerî (ö. 463/1071), Câmi‘u beyâni’l-‘ilm ve fazlihî, thk. Ubey el-Eşbâl ez-Zehîrî, Suudi Arabistan, Dâru İbni’l-Cevzî, 1994, I, s. 1014.

147 Basra Mu‘tezilesi’nin ilk âlimlerinden Dırâr b. Amr’ın (ö. 200/815 [?]) Kitâbü’t-Tahrîş adlı eserinde fakih kavramını, sadece fıkıh konuları değil aynı zamanda kelâm ve hadis konuları çerçevesinde kullandığı görülmektedir. Bkz. Dırâr b. Amr, Kitâbu’t-Tahrîş, s. 15, 16, 19; Mansur Koçinkağ, Erken Dönem İslam Hukuk Düşüncesinde Re’y ve Hadis, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2018, s. 38.

148 Karaman, “Fıkıh”, DİA, XIII, s. 1.

149 İlyas Çelebi-Sami Turan Erel, “Geçmiş ile Bugün Arasında Kelâm İlmi ve Yöntem Sorunu”, Kelâm İlminde Metodoloji Sorunu, Gaziantep, 2017, s. 23.

38 ilişki, re’yin sadece fıkhın ıstılahî anlamı kapsamında değerlendirilmemesi gerektiğine işaret etmektedir.