Falamos acima das macroestruturas econômicas do Império Romano e tratamos da função desempenhada pelas cidades na manutenção desse sistema. Isso nos faz recordar que no primeiro capítulo discutimos as hipóteses existentes para responder à pergunta sobre a origem geográfica do Evangelho de Mateus, e vimos que embora existam diferentes formas de responder a essa pergunta, todas elas assumem a ideia de que Mateus pertenceu originalmente a um grupo urbano. Nas próximas páginas vamos voltar àquelas conclusões sobre as origens de Mateus, dessa vez fazendo observações sobre cidades que constam como possíveis berços para o evangelho. O objetivo não é definir com mais precisão este ou aquele sítio, mas nos apropriar com mais cuidado das características de algumas cidades e colher informações que futuramente poderão se mostrar relevantes para as análises dos textos.
Comecemos com algumas linhas sobre Antioquia, que como vimos, é o endereço preferido pelos pesquisadores quando se quer localizar geograficamente a origem do Evangelho de Mateus. Além dos argumentos já mencionados que levam os estudiosos a considerarem-na uma boa opção, há outros que devemos mencionar, desta vez, focados no papel de Antioquia dentro da economia imperial. Sabemos que todas as grandes cidades dentro dos limites do Império acabavam por assumir aspectos típicos da arquitetura imperial e se tornavam espécies de reproduções de Roma em escalas reduzidas, reproduzindo as instituições romanas e copiando seus monumentos e rituais religiosos (Grimal, 1991, p. 9). Com Antioquia não seria diferente, ela era a capital da Síria, província que foi anexada ao Império entre 64 e 63 AEC e que já neste período estava fortemente helenizada, tendo o grego como seu idioma oficial.
Seguindo a tradição Greco-romana de investir na construção ou reconstrução de cidades, nasceram na província da Síria as famosas edificações da chamada Tetrapolis, formada por quatro cidades fortificadas. Além de Antioquia, esse projeto urbanístico deu origem a Selêucia, Laodiceia e Apamea, as quais foram, como era de se esperar, dinâmicos centros urbanos equipados com todo o aparato da economia imperial, ou seja, com estradas, portos, sistemas de irrigação etc., o que as capacitava para exercer um domínio eficaz das regiões ao seu derredor (Bounni, 1997, p. 138). Dessas quatro cidades, Antioquia era a maior, a terceira principal cidade do Império Romano segundo Flávio Josefo (B.J. 3.29), e estima-se que nela pode ter vivido de uma só vez algo entre 300.000 e 400.000 habitantes no primeiro século (Zetterholm, 2003, p. 28). Seguro de que Antioquia dera origem ao evangelho, Warren Carter escreveu várias páginas sobre ela em seus estudos sobre Mateus, fornecendo dados que, como temos visto, são comuns a todos os grandes ambientes urbanos do Império naquele período:
Ela era responsável por quatro funções do governo provincial: aumento de impostos, ordem social e defesa, questões judiciais, e supervisão do governo local. A primeira e a ultima destas funções geralmente eram executadas em cooperação com as elites dirigentes locais. (2001, p. 38)
Antioquia possuía os edifícios públicos comuns a qualquer cidade antiga: administrativo, comercial (mercados, lojas, armazéns), cultural (biblioteca, teatro, anfiteatro), recreacional (banhos, circos, estádio, teatro), e estruturas religiosas (templos, edifícios cúlticos). (2001, p. 43)
Fora da elite, o resto da cidade existia em parte para proporcionar os serviços necessários a outros, especialmente para prover as caras necessidades da elite, quer roupas, casas, comida, utensílios, mobílias, entretenimento, artesanatos e habilidades, ou mão de obra [...] Ruas eram estreitas, animais numerosos, privacidade escassa, saneamento (rede de esgoto e lixo disponível) mínima, água das cisternas públicas insalubres e não convenientemente disponíveis. (2001, p. 48)
Dessas citações de Carter concluímos que, se o Evangelho de Mateus realmente nasceu em Antioquia, é bem seguro pressupor que o seu autor convivia na província da Síria com todas as consequências da política econômica imperial que descrevemos no item anterior, ainda que estivesse inserido numa espécie de gueto judaico que certamente havia ali.
59
Mas recordemos que no primeiro capítulo nos recusamos a reduzir nossas possibilidades a Antioquia. Se descermos nosso olhar pelo mapa do antigo Mundo Mediterrâneo em direção à Palestina encontraremos outras localidades que sem dúvida serviram de lar para comunidades protocristãs como a que deve ter produzido Mateus, e que também possuíam várias das características urbanas que procuramos. A já citada cidade de Apamea é uma dessas: altamente romanizada, a cidade ficava ao sul de Antioquia e foi o principal centro militar da província da Síria durante a dominação romana. Ela recebeu judeus do seguimento de Jesus desde cedo, e embora tenha ficado sempre à sombra da capital, como hipótese para Mateus é uma possibilidade absolutamente plausível. Outro local que devemos ao menos mencionar é Damasco. Importante na rota comercial da região desde os tempos do Império Assírio, a cidade foi anexada à província da Síria quando caiu sob o domínio romano na mesma época que Apamea, em 64 AEC Damasco passou nesse período por um crescente processo de urbanização, e também poderia ser mencionada como opção para a localização de Mateus não só pela proximidade geográfica em relação à Galileia, como também por ter acolhido uma comunidade judaica aparentemente numerosa durante o primeiro século. Há evidências de que o protocristianismo se estabeleceu por lá desde os seus primórdios (Stark, 2006, p. 36-38).
A questão da urbanidade e da presença imperial fica mais complexa quando entramos nas pesquisas sobre a Palestina, e em especial, sobre a Galileia. Claro que a região também passou, como parte do Império, por esse processo de urbanização. O já citado Ze’ev Safrai foi exato quando escreveu as linhas abaixo:
Assim como no restante do Império Romano, as cidades na Palestina também eram as colunas da província. Atividades municipais, funções governamentais, relações econômicas, toda a vida cultural e intelectual das províncias gira em tordo da cidade. O Império Romano pode ser definido como um sistema em que cidades regem a população rural. A esse respeito, a Provincia Judaea-Palastina não era diferente de qualquer outra província do Império Romano. A estrutura econômica da polis palestinense pode, portanto, ser estudada dentro do contexto das cidades do Império. (1994, p. 10)
Isso nos poupa o trabalho de definir com detalhes a função dos possíveis centros urbanos da Palestina ou da Galileia. Cabe aqui tratar de algumas peculiaridades da pesquisa, saber quais eram estes centros e averiguar, caso o Evangelho de Mateus pertencesse a um
deles, se haveria alguma diferença no modo de lidar com os efeitos do sistema econômico imperial.
A cidade de Séforis, que ficava a apenas alguns quilômetros da aldeia de Nazaré, havia sido a principal cidade administrativa da Galileia para diferentes regimes imperiais. Geralmente era dali que se governava e tributava toda a região. O destaque de Séforis como capital foi alterado temporariamente após a morte de Herodes, o Grande, em 4 AEC, quando a cidade foi atacada em reação a uma rebelião popular que se instalara. Antipas, um dos filhos do antigo Herodes, reergueu a cidade para fazer dela novamente a capital da Galileia que governava, mas isso só durou até ele fundar Tiberíades, em aproximadamente 18 EC. Esta, por sua vez, foi habitada inicialmente por uma miscelânea cultural e social. Em Antiguidades
Judaicas 18.36-38 Flávio Josefo narra a seu modo a fundação de Tiberíades e diz que nela
Herodes fez habitar galileus e estrangeiros, magistrados, gente pobre e escravos. Na década de 50, o imperador Nero colocou Tiberíades e Tariqueia sob o controle de Agripa II, fazendo delas toparquias independentes, enquanto Séforis ficava sob administração romana direta e voltava ao posto de cidade administrativa do restante da região. No entanto, apesar do destaque que esses endereços receberam, instaurou-se um debate em torno da Galileia e seus centros urbanos que merece ser mencionado nessas páginas.
Há estudiosos que trabalham tentando provar a predominância da cultura judaica na Galileia, enquanto outros defendem a predominância da cultura Greco-romana ao menos nos ambientes urbanos. Mark Chancey está entre os defensores da predominância judaica, e em 2004 publicou um livro intitulado The Myth of a Gentile Galilee, onde expôs sua opinião dizendo que a reconstrução de Séforis e a construção de Tiberíades por Antipas ofereceram certo vislumbre de romanização à região, mas que tais empreendimentos tinham por objetivo elevar seu status frente a Roma, e que seus aliados nesse processo eram seus próprios familiares, partidários e membros da elite administrativa, ou seja, judeus. Para Chancey, os gentios eram minoria na Galileia urbana e a cultura judaica continuou sendo predominante na região. Ele observa que além de alguns poucos edifícios de arquitetura gentílica não há registros de nenhuma inscrição em latim, nenhuma evidência de veneração às divindades romanas, nenhum relatório escrito da presença romana. Essa ausência de evidência, para ele, faz das cidades da Galileia ambientes urbanos diferentes daqueles extensamente romanizados (2004, p. 179-182). Curiosamente, Richard A. Horsley fez uma interpretação completamente oposta das evidências que considerou, e defendeu a predominância da cultura helenístico- romana nas cidades de Séforis e Tiberíades dizendo que os governantes que construíam essas
61
cidades também determinavam sua cultura (2000, p. 54). Realmente está claro que as cidades da Galileia, mesmo que não fossem tão romanizadas quanto se poderia esperar, representavam para a região o símbolo do domínio estrangeiro, e é exatamente nesse olhar externo que Horsley se concentra. A rivalidade entre os camponeses explorados e o domínio estrangeiro dessas cidades se expressou em reações violentas no desenrolar da guerra contra os romanos entre 66 e 70 EC. Em Josefo somos informados que após a formação de um governo provisório em Jerusalém por parte dos rebeldes foi ordenada a demolição do palácio de Tiberíades, que supostamente tinha decoração imprópria para os costumes judaicos. Mas Josefo também diz que os funcionários herodianos da cidade não cumpriram a ordem por não ver ali nada de ofensivo, pelo que galileus de aldeias próximas saquearam-no (Vida, 65-66). Independente das incertezas inerentes à leitura de Josefo, ele foi lido por Horsley como uma fonte que sinaliza para o fato de que o judaísmo daquela região era de alguma maneira diferenciado, poderíamos dizer até que mais sincrético. Tiberíades podia muito bem ser habitada por uma população de maioria nativa, gente educada ou ambientada na cultura citadina do Império, para quem o sincretismo cultural era natural; então, segundo o raciocínio de Horsley, a predominância de judeus dentro de uma cidade dessas não significava “pureza cultural” ou conservadorismo, como sugere Chancey. Outro fato que indicaria a existência de um judaísmo mais eclético ali é que no ano 67, em plena guerra contra os romanos, a cidade de Séforis se rendeu pacificamente aos romanos negando fazer parte da revolta juntamente com os judeus; como resultado, ambas as cidades seguiram como principais centros do projeto de urbanização da Galileia (Horsley, 2000, p. 43).
O debate que promovemos entre os trabalhos de Chancey e Horsley interessam especialmente àqueles que querem localizar a origem de Mateus na Galileia e pretendem lidar com problemas relativos ao sincretismo religioso. Mesmo que não existam diferenças gritantes em relação aos aspectos econômicos dos centros urbanos imperiais de todo o Mundo Mediterrâneo, temas ligados à religiosidade judaica merecem que façamos distinção entre diáspora e Palestina.43 Mas para nós que estamos distantes dos sítios arqueológicos é
43 Martin Goodman propôs num capítulo de Judaism in the Roman World (2007) tratar da escassez de evidências
com a qual os pesquisadores lidam quando se envolvem com questões relativas ao judaísmo do antigo Mundo Mediterrâneo do primeiro século. Delimitando seu objeto, Goodman escolheu lidar apenas com o comportamento religioso dos judeus das comunidades da diáspora daquela região, e alega com isso que deve haver um tratamento diferente quando nos envolvemos na questão religiosa entre judeus da diáspora e judeus da terra de Israel. Ele explica tal distinção principalmente por conta das diferentes distâncias de uns e de outros em relação à terra santa, terreno que era para eles o centro do mundo e da pureza espiritual (2007, p. 233-234). Por outro lado, Goodman confirma o que temos falado sobre as similaridades socioeconômicas na vida dos diferentes núcleos judaicos de todas as cidades do Mundo Mediterrâneo, como vemos nessas linhas:
particularmente difícil assumir uma posição com segurança, e podemos acabar seguindo aquele pesquisador que fez melhor uso da linguagem na elaboração de seus argumentos, ou aquele cuja proposta atende melhor aos nossos interesses pré-concebidos. Aqui, basta saber que é possível que Mateus tenha nascido na Galileia, já que há pesquisas sérias sobre as quais podemos nos apoiar para afirmar que todas as circunstâncias relativas à urbanidade e à economia imperial que importam para Mateus também podem ser encontradas ali. Mesmo assim, fica evidente que para assumir estritamente a Galileia como local para a origem de Mateus o pesquisador terá que se envolver nesse complicado debate que ainda não encontrou seu fim.
Pela escassez de informações, não há muito a dizer sobre o que acontecia nestas cidades da Galileia nas últimas décadas do século I, que é quando Mateus estava sendo escrito e manuseado pela primeira vez. Das poucas coisas que sabemos a respeito, está a certeza de que a presença do poder romano se mantinha predominante na região, e que há boa probabilidade de que um novo judaísmo de características urbanas e não sacrificiais se desenvolvia desde Yavneh em direção à Galileia, seguindo dali em direção à diáspora. Uma hipótese decorrente daí é a de que justamente o estabelecimento desse novo judaísmo nessas cidades da Galileia tenha sido o fator que tornou o ambiente favorável para as futuras migrações de judeus desde a diáspora, e para o desenvolvimento do judaísmo rabínico na região nos séculos seguintes.
Antes de encerrar a discussão gostaríamos de incluir mais algumas poucas palavras sobre Cafarnaum, a aldeia de onde vieram os primeiros seguidores de Jesus e onde os evangelhos sinóticos concentram a maior parte da atividade dele: Cafarnaum é particular porque não dependia tanto da agricultura quanto as demais aldeias da região, porém, isso não faz dela uma cidade. Essa abordagem exemplifica os limites da nossa abrangente posição sobre a localização de Mateus, ou seja, nos mostra que nem todo endereço pode ser aventado como possibilidade para o nascimento do evangelho.
Segundo Stanislao Loffreda, que trabalhou nas escavações de Cafarnaum, a aldeia tinha já nos dias de Jesus boas relações comerciais, não apenas pela localização à beira do Mar da Galileia que lhe proporcionava rendimentos pela atividade pesqueira, mas também
[…] acredito ser útil estudar a diáspora judaica nesse período separadamente da religião dos judeus da terra de Israel. Essa separação é desejável apesar das restrições geográficas e econômicas similares às comunidades judaicas de todas as partes do Mundo Mediterrâneo, apesar da comparativa facilidade de transporte entre as comunidades no primeiro século EC devido à Pax Romana e à extensa rede de comércio inter-regional, e apesar da reverência comum de todos os judeus mediterrâneos à mesma Torá pela qual Deus sujeita Israel em aliança sobre o Monte Sinai. (Goodman, 2007, p. 233-234)
63
porque era cruzada por uma importante via imperial que a ligava a Damasco, e daí à província da Síria (1997, p. 418). Esse cenário comercialmente promissor costuma ser empregado para que se dê crédito às narrativas do Novo Testamento, mas é evidente aos escavadores que Cafarnaum só experimentou crescimento considerável após a migração de judeus vindos da Judeia no segundo século, e mais ainda no período bizantino, quando a região se tornou um atrativo para peregrinos cristãos (Laughlin, 2006, p. 93). Nos sítios propriamente ditos, as principais descobertas são: uma construção que chamam de sinagoga, e a famosa igreja octogonal que para muitos foi construída sobre o local original da casa do apóstolo Pedro. Embora haja divergências quanto às origens dessas construções, ambas as estruturas são tardias para nossos interesses, sendo datadas geralmente entre os séculos IV e V EC (Taylor, 1993, p. 268-294).44 Em termos arquitetônicos, tal como se vê, a Cafarnaum do primeiro século não apresenta os grandes sinais da urbanidade imperial. E as informações que temos sobre a densidade de sua população acompanham aquelas relativas aos edifícios, ou seja, a aldeia deve ter contado com cerca de mil e quinhentos habitantes no seu apogeu, também durante o período bizantino, mas seu número parece ter sido bem reduzido durante o primeiro século (Loffreda, 1995, p. 18-24). Portanto, a importância de Cafarnaum para os estudos dos cristianismos originários depende mais de seu papel simbólico, religioso, do que de seu papel político e econômico. Fica difícil avaliar a menção a Cafarnaum em Mateus 11.23, onde é símbolo de soberba e incredulidade, sendo comparada à Babel de Gênesis 11.1-9. Ainda que fosse mais movimentada, cosmopolita e economicamente agitada do que as demais aldeias da região, Cafarnaum ainda não parece ter sido um sítio suficientemente grande para comportar um evangelho tão marcado pelos sincretismos da vida urbana do Império como Mateus.
Contudo, os estudos feitos nos servem por oferecerem sinais de que o judaísmo- formativo já estava impactando a aldeia no final do século I. Novamente segundo Loffreda, nesse tempo já havia uma construção para abrigar a assembleia judaica da região. Relacionando tal interpretação ao texto de Mateus 11.23, onde Cafarnaum é apresentada como um dos focos simbólicos da resistência ao judaísmo-cristão, e também com fontes rabínicas (Qohelet Rabba I.8) que mencionam conflitos na região entre judeus e os chamados “Minim” (os heréticos) antes de 135 EC (Cf. Loffreda, 1995, p. 29-30), temos fortalecida a hipótese de que na Galileia o judaísmo se transformava entre o final do século primeiro e
44 Mas Loffreda afirma que esta suposta sinagoga tardia aproveitou parte dos fundamentos de uma construção
início do segundo, um fenômeno que certamente não deixaria o desenvolvimento do cristianismo primitivo intocado.
Após essas pesquisas sobre Síria, Galileia e Cafarnaum, nada mudou realmente em relação às conclusões alcançadas no primeiro capítulo; no entanto, importava fazê-las para dissipar dúvidas. A Síria, com seus vários centros urbanos altamente romanizados, ainda parece ser um terreno mais seguro para localizarmos a origem de Mateus. Damasco também não deve ser esquecida. Quanto à Galileia, ela permanece uma opção plausível, mas passível de maiores oposições. Não nos esqueçamos que as possibilidades não se limitam às cidades aqui mencionadas, e pode haver outra localidade entre estas duas extremidades que talvez seja a resposta que os pesquisadores de Mateus e do cristianismo primitivo há muito procuram.