Aşağıya doğru 4’lü aralık (2+2+2) Aşağıya doğru 4’lü aralık (2+2+2)

O mesmo Seth Schwartz que nos serviu no início ao definir a “reciprocidade institucionalizada” também expressou algumas das dificuldades desse modelo que defende. Ele não fala da reciprocidade institucionalizada como se fosse um modelo estável, aplicável indistintamente às relações econômicas de todo o Mundo Mediterrâneo, mas o apresenta como um modelo didático que expõe uma espécie de senso comum ou majoritário dessas relações, modelo que na prática se concretizava com inumeráveis variações. Dentre as muitas formas de sociedade que juntas compunham o heterogêneo Mundo Mediterrâneo do primeiro século estavam os judeus, que para alguns pesquisadores se distinguiam dos demais grupos étnicos por serem herdeiros de um tipo muito particular de cultura, na qual os imperativos sociais e religiosos eram fortemente anti-recíprocos.

Em Antioquia e em praticamente todas as demais cidades que nós já consideramos, os judeus estavam ligados por “associações voluntárias de interesses comuns” (Goodman, 2008, p. 233-235), instituições que tinham no vínculo étnico o fator unificador mais relevante. Eram entidades sociais regidas por normas próprias, e que de alguma forma distinguiam os judeus de outros grupos locais (Zetterholm, 2003, p. 35). Essas associações que aparentemente alguns judeus já chamavam de sinagogas, deviam ser interpretadas pelos demais grupos urbanos apenas como uma forma judaica de compor um clube ou associação, do tipo que havia em todas as grandes cidades Greco-romanas. Nas formas gentílias dessas associações (collegia), os membros elegiam alguma divindade comum para honrar, faziam refeições

comunitárias e asseguravam entre si o direito a funerais decentes; mas o fator mais relevante para nossos propósitos é que os relacionamentos e a hierarquia nessas associações eram determinados pelos padrões patronais de relacionamento, como já podíamos esperar (Fitzpatrick-Mackinley, 2002, p. 61-63). Porém, para Seth Schwartz os judeus da diáspora não estavam unidos somente a partir da cultura de manutenção de trocas recíprocas e em ligação com redes verticais de dependência, mas principalmente pela solidariedade corporativa ou horizontal baseada em seus ideais comuns, e na consciência (ainda que mitológica) de uma origem também comum (2010, p. 10-16, 168).

Outro historiador do judaísmo antigo, Shaye J. D. Cohen, ofereceu definições mais detalhadas: segundo ele, os judeus eram um grupo étnico particular, constituído principalmente pela: 1) existência no grupo deste senso de origem e destino comum, 2) pelo conhecimento de uma história singular do grupo (outra vez, memória que pode ser mítica), e 3) pelo senso de obrigatoriedade solidária interna. Cohen afirma que um grupo étnico é formado por indivíduos que compartilham dessas características “imaginárias”, fazendo delas elementos distintivos em relação a outros grupos (Cohen, 1999, p. 5-6). Em suas próprias palavras:

Eles eram um grupo nomeado, unidos por um território comum, cujos membros compartilham um senso de origem comum, afirmam ter um mesmo destino e uma história comum e distintiva, possuíam uma ou mais características distintivas, e compartilhavam um sentimento de exclusividade e solidariedade. (1999, p. 7)

Os judeus constituem um Nós, todo o resto da humanidade, ou, na linguagem judaica, as nações do mundo, os gentios, constituem um Eles. Entre Nós e Eles existe uma linha, um limite, estabelecido não na areia ou na pedra, mas na mente. A linha não é menos real por ser imaginária, uma vez que tanto Nós quanto Eles concordam que ela existe. (1999, p. 341)

Nesse tipo de grupo social, unido por paradigmas étnicos e fronteiras sociais imaginárias, cujos relacionamentos se apoiam mais na solidariedade interna do que na reciprocidade, não se exigia apenas a lealdade entre aqueles indivíduos envolvidos em trocas recíprocas, mas que se amasse a todos os membros do grupo étnico indistintamente. Não custa enfatizar que este é um tipo ideal de associação judaica, cuja existência no Mundo Mediterrâneo é defendida por Schwartz e Cohen, que são pesquisadores judeus. Este ideal solidário, fosse ele concretizado ou apenas idealizado pelos judeus e sinagogas, representaria

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um elemento cultural em permanente choque com os paradigmas patronais do Mundo Mediterrâneo. Seja como for, não parece muito sensato definir de maneira tão simplista os judeus como solidários e os gentios como recíprocos.

Continuando a pesquisa, encontramos Gilvan Ventura da Silva que escreveu há poucos anos um artigo (Reflexões sobre a Prática da Caridade entre os Cristãos, Pagãos e Judeus) em que trabalha esse tipo de choque cultural ao qual nos referimos. Ele parte das tradicionais definições do sistema clientelista que já expusemos para dizer que num sistema econômico dominado por trocas de benefícios entre patrões e clientes praticamente não existia espaço para o que conhecemos como caridade (Silva, 2011, p. 55). As cidades tinham seus próprios sistemas de distribuição de recursos, mas estes estavam vinculados às relações verticais entre patronos e clientes, e como vimos, qualquer benefício entre estas duas partes sempre estava ligado à expectativa de retribuição, motivo pelo qual podemos dizer que nesta forma de distribuição não existiam propósitos assistenciais. Mesmo quando o Estado subsidiava a distribuição de trigo, azeite ou carne, isso não deve ser considerado um tipo de filantropia (Gordon, 2004, p. 138-139). Muitas vezes, estavam excluídos das listas de favorecidos os moradores das zonas rurais, assim como os escravos, os libertos, os estrangeiros e outros moradores urbanos que não pertenciam ao corpo cívico, ou noutras palavras, que não estavam vinculados ao Estado como clientes (Silva, 2011, p. 55-56). Goodman também escreveu sobre isso, ainda defendendo a solidariedade judaica como elemento que naquele ambiente os distinguia culturalmente:

Caridade, no sentido de dar aos necessitados como uma virtude em si mesma, não era um conceito que os romanos entendiam. De fato haviam mendigos em Roma, que em busca de esmolas esperavam despertar compaixão, mas eles tiveram um tempo difícil [...] Sem dúvida, mendigos também tinham uma vida dura na sociedade judaica, mas pelo menos a atitude dos judeus para com mendigos não dependia de compaixão ou da reciprocidade do relacionamento, como entre os romanos, mas da ordem divina. Caridade era um dever para todos os judeus, mesmo se o destinatário fosse um desconhecido. (2008, p. 235)

Os inesquecíveis eventos do ano 70 EC, quando Israel cai sob o poder militar de Roma e vê seu Templo com toda a sua importância simbólica virar ruínas, fizeram com que os judeus de todo o mundo tivessem que repensar sua religiosidade. Tais eventos impulsionaram uma valorização cada vez maior da literatura judaica (principalmente da Torá), que a partir

desse momento assume o papel central para a criação de uma memória social judaica, oferecendo os elementos necessários para a formação de sua nova identidade religiosa judaica que independia do funcionamento do Templo de Jerusalém. Também a instituição chamada

sinagoga, o lugar de encontro das comunidades da diáspora, vai ganhar novo destaque como

lugar de culto devido à inexistência do Templo, se desenvolvendo gradativamente como um símbolo cultural e religioso judaico (embora a presença de gentios nas sinagogas seja sempre constatável). Além de sua importância como lugar de culto e de manutenção de vínculos étnicos e culturais, a sinagoga se torna o espaço físico perfeito para as atividades solidárias, para a prática tradicional da caridade entre judeus da diáspora (Rajak, 2009, p. 111). Não é difícil imaginar que mais e mais sinagogas foram surgindo em diferentes partes do Império, promovendo a sobrevivência da identidade judaica em meio a um mundo multicultural, estabelecendo a tradição escrita como fonte de reflexão religiosa e reunindo cada vez mais judeus dispersos que se sentiam acolhidos por seu próprio povo. Magnus Zetterholm escreveu que por aqueles dias, só em Antioquia, havia algo em torno de vinte a trinta sinagogas judaicas, número que segundo ele era o necessário para comportar uma população de milhares de judeus, que talvez constituíam cerca de 5 a 10% da população local (2003, p. 37-38, 42). Deveras, a Síria comportava uma grande comunidade judaica durante o século I, e as sinagogas devem ter funcionado como locais onde laços sociais horizontais ou étnicos protegiam os judeus das limitações e desigualdades do modelo socioeconômico gentílico, baseado na reciprocidade. Judeus empobrecidos devem ter se aproximado dessas comunidades na expectativa de receber alguma ajuda e viver mais próximos da sua própria estrutura cultural e religiosa (Goodman, 2008, p. 118).

Como vemos, há vários trabalhos e autores que se dedicam ao estudo do mundo antigo e às relações entre judeus e gentios na diáspora, e muitos deles notaram que o ideal solidário da cultura judaica era, a princípio, incompatível com o modelo socioeconômico dominante, baseado nas relações de dependência entre patronos e clientes. Logo, podemos presumir que dependendo do modo como os judaísmos se integravam às culturas gentílicas nas mais diferentes localidades, essa incompatibilidade podia se tornar um fator distintivo com grande potencial para gerar conflitos. E há um pesquisador do mundo antigo, Renato Pinto, que tratou da romanização e de sua natural atração para as populações urbanas a partir de Augusto (empregando Greg Woolf) e sugeriu que essas atrações parecem ter exercido força maior sobre as elites locais, sustentando a dúvida sobre as reações das camadas inferiores das populações frente à mesma cultura (Pinto, 2006/2007. p, 243-245). Neste trabalho

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defenderemos que o Evangelho de Mateus pode ser lido dentro dessa mesma perspectiva histórica, servindo até de fonte para as pesquisas sobre as heterogêneas formas de assimilação da cultura Greco-romana nas províncias. Como projeto literário, Mateus condena os fariseus, que são retratados como grupo majoritário dentro dos judaísmos do período, como grupo

seduzido pelos ideais culturais Greco-romanos, como traidores da tradição religiosa de que

são herdeiros. Em oposição a eles estão os discípulos de Jesus (que por vezes aqui chamamos de mateanos), que conforme as descrições dadas pelo autor de Mateus, formam um grupo localizado, minoritário e empobrecido, que reage de modo diverso à mesma influência cultural estrangeira resistindo aos padrões relacionais baseados na reciprocidade, negando-se a se integrar nas redes patronais, mantendo vivo para si o traço solidário da cultura judaica.

2.3 SOLIDARIEDADE ENTRE IRMÃOS; RECIPROCIDADE COM DEUS (MT 6.2-4)