İslamî İkonoklazma Tezi’nin en temel özelliklerinden biri, seküler bir söylem olmasına rağmen, var olmak için İslam’a bir din olarak bağlı olmasıdır. İslamî İkonoklazma Tezi, Reform ve Aydınlanma-Sonrası Avrupa’sında yaygınlaşan din hakkındaki tüm olumsuz çağrışımları İslam’a giydirmeye çalışan ve İslam’ı teolojik bir kategoriye hapseden bir söylemdir. Böyle güçlü bir söylemsel gerçekliği ele almak için, dinin soykütüksel bir okumasına ihtiyaç vardır. Fakat yalnızca din değil elbette, karşıtı olan ancak din ile birlikte var olabilen sekülarizm de aynı okumaya tabi tutulmalıdır. Dinin evrensel bir kategori olarak tanımı tarihdışı değil, tarihseldir. Bir başka deyişle, dinin kendine has bir özü olduğu ve bunun da Avrupa dini olduğu iddiasının bir tarihi vardır. Bu yaklaşım dini “tarihüstü ve kültürlerüstü bir olgu olarak” görür (Asad, 1993, p. 28). Asad’ın ‘dinin tarihselliği’ tartışmasında öne sürdüğü gibi “Bugün bir Hristiyan’ın Tanrı, ölümden sonra yaşam ve evren hakkında inandıkları bin yıl önce yaşamış bir Hristiyan’ın aynı konularda inandığı şeylerden
farklıdır” (Asad, 1993, p. 46). Asad “tanımın kendisinin söylemsel sürecin bir ürünü olduğunu” öne sürerek dinin evrenselci tanımına karşı çıkar (Asad, 1993, p. 29). Bu spesifik tarih anlatımının ortaya çıkışı, Immanuel Kant’a ve Aydınlanma dönemine kadar gider. Ancak bu anlayışın yerleşmesi ve bir hakikat olarak ele alınması 19. yüzyılda kurumsallaşmış ve yerleşmiştir (Asad, 1993, p. 42). Asad’ın düşüncesinin orijinalliği din eleştirisinde değil sekülarizm tartışmasındadır. Asad, sekülarizmi modern din kavramı ile birlikte ortaya çıkan, dinin “Siyam ikizi” olarak görür. Asad’a göre, “Din, pratik zamanların ve mekânların yeniden yapılandırılmasının bir parçası, modern dönemde öznel tutumlara, duygulanımlara, ihtiyaçlara ve beklentilere dair pratik bilgi ve iktidar ilişkilerinin yeniden düzenlenmesinin bir aracı olmuştur. Fakat tüm bu unsurlar aynı şekilde bu yeni düzenleme sürecine rehberlik etme amacı güden ve “dinleri” irrasyonel bir düşünme biçimi olarak çoğul bir kategori temelinde tanımlayan sekülarizmle de ilgilidir (Asad, 2001, p. 221). Böylece Asad, bizlere din ve sekülarizm kavramlarının birbiriyle karşılıklı bağımlılık ilişkisini gösterir.
Son dönem çalışmalarında Asad “seküler”i sekülarizm’den ayırır ve seküler’in “ne kendisini öncelediği varsayılan dini anlayışla birlikte varlığını sürdürür (kutsal bir kökenin devamı değildir), ne de dinden radikal bir kopuştur (kutsal olanı dışlayan bir öze sahip değildir)”. Dahası “seküler” kavramı açıkça “dinî” kavramıyla örtüşmektedir” (Asad, 2003, p. 25). Bu yaklaşımıyla Asad dinî olanla seküler olanın nasıl bir ortaklığa sahip olduğunu gösterir. Asad’ın analizindeki bir diğer önemli nokta ise seküler’in dinî olandan zorunlu olarak üstün tutulduğu ya da dini aşan yeni bir dönem olduğu tezine dayanan Aydınlanma düşüncesinin aksine, seküler ile dinî olan arasında herhangi bir süreklilik ilişkisinin bulunmadığını savunur. Ne var ki modern liberal sekülarist söylemde hiyerarşik bir ilişki temelinde din “irrasyonel” olanın alanına, seküler ise politika ve bilim alanına ait olarak görülmektedir (Asad, 2003, p. 22). Asad bu hiyerarşik inşaya itiraz eder ve özü itibariyle dinî olan hiçbir şeyin olmadığını, “kutsal dili” tanımlayan herhangi bir evrensel özün de bulunmadığını öne sürer (Asad, 2003, p. 25). Asad seküler’den farklı olarak sekülarizm’in “yönetimsel ve siyasi bir doktrin olarak” tarihinin ancak 19. yüzyıla gidebildiğini vurgular (Asad, 2003, p. 24). Sekülarizm, teoloji ve siyaset arasındaki karmaşık ilişkiyi ele alan Derrida da Asad’a benzer şekilde sekülarizm’i siyasal’ın teokrasi’den ayrılması olarak yorumlar. (Chérif & Derrida, 2008, p. 50). Diğer yandan
Derrida şu şekilde devam eder: “siyasal kavramının sekülerleşmesi sürecinin kendisi ‘esasında teolojiktir.’” (Chérif & Derrida, 2008, p. 54).
Asad’la aynı düşünce hattında, “dünya dinleri” kavramını geliştiren Tomoko
Masuzawa, “dünya dini” kavramına dair soykütüksel okumasında,
“tarihselleştirilemeyen, özsel atıf yapılan, üstü kapalı olarak eleştirel analize dirençli” olduğu varsayılan dinin, tarihsel bir 19. yüzyıl yaratımı olduğunu belirtir (Masuzawa, 2012, p. 2). Masuzawa’ya göre bu tür bir din anlayışı “dinin evrensel, ya da en azından dünyanın her yerinde bulunan bir olgu olduğunu” varsayar (Masuzawa, 2012, p. 1). “Dünya dinleri” kavramının 19. yy. Avrupa sömürgeciliğinin öteki’nin dinini anlamak ve sınıflandırmak için kullandığı bir inşa olduğunu savunur (Masuzawa, 2012, p. 13). Benzer bir şekilde Cavanaugh da “din kavramını Batı’nın sömürgecilik sürecinde Batı-dışını tanımlamak için kullandığını ve kavramın çoğunlukla sömürgecilerin çıkarlarına hizmet ettiğini” ifade eder (Cavanaugh, 2009, p. 86).
Masuzawa’ya göre, “dünya dini” kavramıyla Hristiyanlığa diğer “dinlerle” kuracağı ilişkinin zeminini oluşturan bir çerçeve sunulmuştur. Böylece, Avrupalı- olmayanların “dinlerini” “araştıran” iki yeni bilim ortaya çıkmış ve desteklenmiştir: Antropoloji ve Oryantalizm. Oryantalizm “geçmişin modern öncesi Avrupalılarını ve günümüz komşularını araştıran” bilim, Antropoloji ise “medenileşmemiş ve eğitimsiz pastoral halkları ve “içimizdeki vahşiler” olarak hurafelerle yaşayan şehir yoksullarını” incelediği varsayılan bilimdi (Masuzawa, 2012, p. 19). Dolayısıyla dünya dini kategorisi öteki hakkında zamansal ve mekânsal bir mesafe kuran bir söylem üretir. Masuzawa’nın Oryantalizm analiziyle paralel bir yaklaşımla, Young da “oryantalizm’in ansiklopedik bilginin ve emperyal gücün disiplini olduğunu, fakat diğer yandan Öteki’ne dair bir fantezi olduğunu öne sürer (Young, 2004, p. 181). Bir diğer deyişle Young’ın bir disiplin ve ötekileştirici söylem olarak Oryantalizm anlayışı Masuzawa’yla örtüşür. Bu politik kurgunun bir parçası olarak, modern din söylemi bir “sekülerleşme söylemi,” bir “ötekileştirme söylemi”dir (Masuzawa, 2012, p. 20). Ötekileştirme söylemi olarak din kategorisi Hristiyanlığı “tarihüstü ve milletlerüstü”, “her yerde ve her zaman yaşayan”, “evrensel olarak geçerli” bir din olarak inşa eder ve bunun karşısında tüm diğer dinleri “münferit, coğrafi, etnik ve diğer yerel koşullara bağımlı dinler” olarak görür (Masuzawa, 2012, p. 23).
Masuzawa’nın analizi Hristiyanlığın ötekiler tarafından kopya edilmesi gereken bir din “modeli” olarak anlaşılması hususunda oldukça önemlidir. Bir anlamda “dünya dini” söylemi Hristiyanlığın norm, diğerlerinin ise düzeltilmesi gereken patolojik durumlar olarak görüldüğü teolojik normalliği yaratır. İslamî İkonoklazma Tezi nasıl ki görselliğin ve sanatın norm olarak üretildiği bir dünyada, Müslümanların imge ilişkisini bir patoloji ele alıyorsa, dünya dini kavramı da bizatihi İslam’ın da dâhil olduğu dinleri tarihdışılaştırarak patoloji olarak tanımlar. Müslümanların Bamyan Budalarına ve Danimarka Karikatürlerine karşı tavırları ve bu tavrın teolojik bir jargon ekseninde sürdürülmesi Masuzawa’nın ötekileştirici söyleme dair analizinin, Sanat ve Din söylemlerinin kesişim noktasının anlaşılmasında ne kadar önemli olduğunu göstermektedir.