Genelde ilk nesil İslâmcıların zihinsel arka-planlarında üç temel para-doksun yattığını söyleyebiliriz. Bunlar da İlerleme inancı, Kartezyen felsefe ve iki dünya arasında kurdukları yanlış analojiler.
Bilindiği gibi bütün İslâmcı akımlar sözbirliği içinde İslâm dünyasının
“geri” kalmış olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu, onların deyim yerindeyse üzerinde “icma”ya vardıkları ana fikirdir. Hatta bu fikir Batıcılar ve onla-rın bir varyasyonu olan Milliyetçi akımlaonla-rın da tartışmasız kabul ettiği bir
“postüla”dır.
Diğerleri yanında İslâmcıların bakış açısından da verili (modern) dün-ya temelde iyidir; Batı’nın aktif ve belirleyici bir özne konumunda tem-sil ettiği bir “tarihsel gelişme” var ve bu “doğrusal bir çizgi”yi izleyerek sürmekte ve ilerlemektedir. Bazı nedenler dolayısıyla İslâm dünyası bu
“tarihsel gelişme”nin gerisinde kalmıştır. Öyle de olsa İslâm bu tarihsel açığı kapatma şansına sahiptir. Ancak bu gelişmeyi bütünüyle doğru kabul etmek de mümkün değildir; özellikle söz konusu gelişme Batı’daki şekliyle ahlâkî ve manevi birtakım sapmalara düçar olmaktadır. Alkol kullanımı, geleneksel ahlâka uygun olmayan kadın erkek ilişkisi, cinsellikle ilgili farklı tutumlar, ailevi çöküntü, ateizm ve nihilizm gibi akımların boy atması vs..
Eğer gelişmenin öncülüğünü Müslüman dünya üstlenebilseydi bu türden sapmalar olmayacaktı; çünkü İslâm dini hem bu sapmalara karşı gerekli önlemleri almakta hem de gelişmenin motoru olan akılcı düşünme, bilim, araştırma, kalkınma vb. değerlerin gelişip serpilmesine yardımcı olmakta-dır.
İslâmcıların bu durum tespitleriyle ilgili düşüncelerini doğru algıladı-ğımız yolunda herhangi bir şüphe yoksa, bu durumda İslâmcıların zihinsel arka planlarında ilerlemeci (lineer/doğrusal) bir tarih görüşüne sahip ol-duklarını söyleyebiliriz.
İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri
Tarihin, İbn Haldun veya O.Spengler’in tasarladıkları gibi çevrimsel (devrevi) değil de, basitten mükemmele doğru doğrusal (lineer) bir çizgi izlediği görüşü, 17 ve 18. Yüzyıllarda Aydınlanma Felsefesi ve buna bağlı gelişen sosyal bilimlerin yeniden tanımlanması sonucu Batı’da gelişmiştir.
Bu tarih felsefesine göre, insanoğlu ve toplumlar cemaatler’den cemiyet-ler’e (Ferdinant Tönnies), Klan’dan milli devletlere (Durkheim), teolojik dönemden pozitif döneme (Auguste Comte) doğru sürekli bir gelişme ve ilerleme içindedir. Toplumlar, eşit olmayan tarihsel aşamalar içinde (Hegel ve Marx) ve fakat kaçınılmaz olarak bu süreci izlemektedirler. Batı top-lumlarının sanayi devrimi ve bilimler aracılığıyla vardığı aşama gelişmenin son merhalesini temsil eder, ancak en son merhale değildir. Gelişme ve ilerleme sürecek ve buna bağlı olarak toplumlar daha mutlu ve müreffeh hayat şekillerini keşfedeceklerdir. Gerçi Hegel, daha 1806’da Batı’nın “ta-rihin sonu”na geldiğini düşünüyor ve diğerlerini bu yolu izlemek zorunda olan “tarihsel zamanlarda takılmış” toplumlar şeklinde görüyordu. Ancak, Marx, Spencer ve diğerleri için daha işin bir yerindeyiz. Gerçek olan şu ki, tarihte, kurallarını insana dikte eden mutlak bir ilerleme vardır. Buna yön ve dinamizm veren Alman idealist felsefesinin ana dayanaklarından biri olan ve aslında Hegel’de de ne olduğu tam olarak anlaşılmayan “zamanın ruhu” fikridir.
İslâmcılar, ilk durum tespiti olarak İslâm dünyasının “geri” kaldığını
“fark” edip, bunun sebepleri üzerinde düşünürken, farkında olsun olmasın, bu ilerlemeci tarih görüşünü açıkça veya zımnen kabul etmiş oluyorlardı.
Bu ilerlemeci tarih görüşü Muhammed Abduh, Suriyeli Abdurrahman El-Kevakibi (1854-1902) vb.nin düşüncelerinde merkezî bir yer tutuyordu.
Bu durumda yapılacak iş, “geri kalmışlığı” simgeleyen tarihsel zamanları İslâm’ın kendisinden titizlikle ayırmak olmalıydı. Nitekim öyle yaptılar ve Ziya Paşa’nın deyimiyle İslâm’ın asla “terakki”ye, yani ilerleme’ye engel teşkil etmediğini ispat etmeye çalıştılar.
Bu süreçte Tarihsel İslâm’ın veya geleneğin sıkı bir eleştiriye tabi tu-tulması veya tamamen reddedilmesi; modern dünya ile uyumu sağlaya-cak bir içtihat düşüncesinin geliştirilmesi; geleneksel bakış açısını tasfiye edecek Mutezili bir akılcılık; geleceğin mutlu ve müreffeh toplumuna bir
gönderme olan Asr-ı Saadet’e seçmeci bir yöntemle dönüş; İslâm’ın dokt-riner olarak akıl, bilim, fen, gelişme, refah, kalkınma ve ilerlemeye elverişli bir din olarak yeniden tanımlanması; geri kalışımızın faturasının büyük bir bölümünün Tasavvufa çıkarılması; hadislere karşı belli belirsiz bir kuş-kunun uyandırılması gibi konular aktif olarak gündeme geldi, yoğun bir şekilde tartışıldı.
İlk nesil İslâmcıların İslâm’ın altın çağı olan Asr-ı Saadet’e dönüş öne-rileri bir nostalji değildi; referans Peygamber ve Dört Halife dönemineydi, ama gönderme bugüne ve yeniden inşa edilecek bir geleceğe yapılıyordu.
Bu sorunun bir yönüydü. İkinci yönü buna bağlı olarak, İslâm dün-yasının “geriliği”ni Avrupa kapitalizminin katettiği bilimsel, ekonomik ve teknolojik gelişme seviyesi ile mukayese etmeleri ve temel bir kriter olarak Avrupa’nın üstünlüğünü simgeleyen maddi ve ekonomik değerlerini yü-celtmeleriydi. Gerçi İslâmcılar, özenle ekonomik kalkınma ve teknolojik seviye ile kültürel ve manevi değerler arasında bir ayırım yapmaya çalışı-yorlardı, ama bunun imkansız bir çaba olduğunu ya kabul etmek istemi-yorlardı veya gerçekten bunun farkında değillerdi.
İşte bu sorun, onların ikinci paradokslarına, yani temelde Tevhid inan-cına ve Hakikat’in birliği fikrine bağlı olmakla birlikte, Kartezyen felsefeyi kabul etmekle içine düştükleri çelişkiye işaret eder.
Halen yeterince üzerinde durulmayan bu paradoks, bugün de İslâm dünyasının genel zihni (entelektüel) ve kültürel hayatını derinden etkile-meye devam etmektedir. Bunu ilk nesil İslâmcılardan mı devraldık, yoksa başka nedenleri mi var, bu ayrıca araştırılmalı. Ancak İslâmcıların yine ge-nelinde bu paradoksal durum baskın bir şekilde gözlenmektedir. Şöyle ki:
İslâmcılara göre Batı’da gelişen teknik, fen ve bilimler evrensel gerçek-likleri olan maddi değerlerdir. Bunların gelişmesi, kullanımı veya ithalinin herhangi bir sakıncası olamaz. İslâm dünyası eğer geri kaldıysa, bunun birinci nedeni, teknik ve bilimler alanında Batı’daki gibi bir performans göstermediği içindir. Sözgelimi matbaayı ele alalım: Matbaa bir sürü ma-kina aksamından müteşekkil bir demir yığınıdır. Mama-kinanın kendisinde iyi-lik ve kötülük, ya da hayır ve şer vehmedilemez. Makinanın hangi amaçla kullanılacağı önemlidir. Matbaada İslâmî tebliği yapan bir kitap da
bası-İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri
labilir, küfrü ve hayasızlığı teşvik eden bir kitap da. Teknolojinin diğer bütün ürünleri de bu türdendir. Batı, teknolojik gelişme ile kalkınıp İslâm dünyası üzerine hegemonya kurduğuna göre, bizim de en azından bağım-sızlığımızı kazanmak ve daha “müreffeh” bir hayat kurmak için teknolojiyi almamız, geliştirmemiz ve kullanmamız bir zarurettir.
Elbette teknolojiyi besleyen fen ilimleri veya pozitif bilimlerdeki hızlı gelişme ve ilerlemelerdir. İlk nesil İslâmcılar, teknolojiyle ilgili kabulleri-nin doğal sonucunda modern bilimi de kabul etmek zorunda kaldılar. Bu mantıki bir sonuçtu. Özellikle 18. Yüzyıldaki rasyonalizmin, 19. yüzyılda-ki pozitivizmin ve buna bağlı pozitif bilimlerin kaydettiği baş döndürücü gelişme, İslâmcılara bu konunun girdisi ve çıktısı üzerinde düşünmeye fır-sat bırakmamıştı.
Oysa Batı’daki teknolojik ve bilimsel gelişmenin gerisinde büyük bir felsefe, Descartes’ın Kartezyen dünya görüşü, Bacon’ın bilimsel yönetimi ve Newton’ın mekanik evren tasavvuru yatıyordu. Descartes, varlık alanı-nı fizik ve metafizik ya da din ve bilim diye ikiye ayırmıştı. Bacon, savcı iken suçlulara uygulanan işkenceyi gözleyerek, tabiatın da işkence ile sırla-rını açığa vuracağını düşünüyor, bunu da deneysel yöntemin doğruladığı bilimsel bilgiyle formüle ediyordu. Sonraları, kendisi de Tevhid inancına bağlı olan Newton’un dahi hayretle karşılayacağı bir muhtevaya bürünen mekanik evren görüşüne göre, bütün evren parçaları birbirine kesin yasa-larla bağlı koskoca bir makinadan ibaretti, Tanrı’nın bu makinanın işleyi-şinde hiçbir dahli yoktu.
Bu üç ana parametre ve diğerlerinin bir araya gelmesiyle sözde “de-ğerden bağımsız” bilimsel bilgi dediğimiz bilginin özel bir türü gelişmişti.
İlk nesil İslâmcılar sorunun bu paradigmatik yönünü araştırmadan, bilim-sel bilginin mutlak gerçek ve evrenbilim-sel doğrular ifade ettiğini düşündüler.
Kimileri (Said Nursî, Muhammed Abduh, Tantavi el Cevheri {ö. 1940} vs.) Allah’ın varlığını, evrenin yüce bir varlık tarafından yaratıldığını ispat et-mek için pozitif bilimlerin tanıklığına başvurdu, hatta rahmetli Said Nur-sî’de gözlendiği gibi, Kur’ân’ın da dolaylı yollarla bilimsel keşif ve icatlara işaret ettiğini savundu; kimileri rasyonel düşünüş ve bilimsel bilgiyle uyuş-mayan bazı nassları ilginç analojiler yaparak tevil etmeye kalkıştı. Derece
ve vurgu farkıyla da olsa Muhammed Abduh’un Fil sûresini tefsiri, Said Nursî’nin risaleleri, Tantavi’nin pozitif bilimleri veri alarak Kur’ân’ı tefsir etmeye kalkışması buna örnek verilebilir. Bergson ve Nietzsche’nin hayli etkisinde kaldığı anlaşılan Muhammed İkbal (1876-1938) de bu konuda çabalar gösterdi. Bu etkilerin bir kısmı Elmalılı A. Hamdi Yazır’ın tefsirin-de görülebilir. Türkiye’tefsirin-de bu yöntefsirin-deki en son tefsir çalışması eski Diyanet İşleri Başkanı Prof.Süleyman Ateş’in yazdığı “Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tef-siri”dir.
Pozitif bilimlerin Kur’ân-ı Kerim’i doğrulayabileceği inancı, aslında teknoloji transferini kolaylaştırma amacına dönük zihinsel bir hazırlıktı.
Ama giderek köklü bir zihinsel eğilim veya yerleşik bir düşünme alışkan-lığı halini aldı. Bu süreç, sonunda Kur’ân’ın bilgisayara yüklenip ondan bugüne kadar hiç keşfedilmemiş sırlar elde etmeye kadar vardı ki, mantıki sonuçları itibariyle bunun anlamı matematiğin hakemliğini kabul etmek ve Kur’ân’ı matematik veriler ışığında yeniden test etmekti. Uç bir örnek olmakla beraber, Mısır asıllı Reşat Halife’nin 19 katsayısını esas alarak Ku-r’ân’ı bu şekilde yeniden test etmeye kalkışması, sonunda onu bu sisteme uymayan iki âyeti (Tevbe sûresinin son iki âyetini) Kur’ân’dan atmaya ka-dar götürdü.
İslâmcılar, Kartezyen felsefenin öngördüğü dualizme uygun olarak, teknik ve pozitif bilimler ile din ve dinî ilimlerin ayrı ayrı şeyler olduklarını savundular. Onlara göre İslâm dünyası tekniğe ve bu bilimlere muhtaçtır.
Bu bağlamda Mehmet Akif, “Batı’nın fen, ilim ve sanatını alıp ahlâk, kül-tür ve adetlerini” sınır gümrüğünde bırakabileceğimizi düşünüyor, kendi kültürel kimliğini ve geleneğini koruyarak sanayileşip kalkındığı için Japon modelini uygun bir örnek olarak gösteriyordu.
Bir kısım İslâmcılar ise Avrupa’daki bu kalkınmanın özünde İslâmî de-ğerlerden kaynaklandığını, İslâm dünyasındaki gerileme ve ataletin Hıris-tiyanî davranış biçimi olduğunu söylüyordu. Haydar Bammat, Batı’da ge-lişen bilim ve teknolojinin Rönesansa dayandığını anlatırken, Rönesansın da İspanya ve Sicilya’daki Müslüman bilim adamları ve filozoflarının mira-sı üzerinde yükseldiğini, dolayımira-sıyla Batı kalkınmamira-sının özünde İs lâm’dan beslendiğini iddia ediyordu.
İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri
Bilime önem vererek ve tabiata herhangi bir zararın yönelmesinin önüne geçerek yapılacak araştırmaların İslâm ile çağdaş dünyayı birbirine yaklaştıracağını öne süren belli başlı İslâmcılar –ki bunlar içinde en parlak isimler Seyyid Ahmed Han, Seyyid Emir Ali, Cemaleddin Efgani, Namık Kemal ve Muhammed Abduh idi– 9 ilâ 13. yüzyıllar arasında gelişen İs-lâm medeniyetini Allah’ın sanatı olan evrenin araştırılmasına bağlıyorlardı.
Kur’ân’ın teşvik ettiği bu araştırma ruhu Ortaçağ sonlarına doğru sön-müş ve durgunluk başlamıştı. Oysa aynı dönemde Batı, çoğunlukla İslâm dünyasından aldığı ilim mirasını geliştirmiş, bununla güçlenmiş ve İslâm ülkelerini sömürgeleştirerek kendine bağımlı hale getirmişti. Öyleyse Müs-lümanlar, zaten kendi malları olan bilimi, Batı’dan almakla aslında kendi geçmişlerini kazanacak, böylelikle bir yandan Kur’ân’ın bir emrini yerine getirirlerken diğer yandan bu geri durumdan kurtulmuş olacaklardı.
Gerek İslâmcılar gerekse diğerleri, ortaklaşa bir duyguyu paylaşarak, Batılı bilimlere öylesine derin bir hayranlık duyuyorlardı ki; sözgelimi 1930’larda Nazi Almanya’sından kaçıp Türkiye’ye sığınan ve 1933 üniver-site reformunda önemli roller oynayan A.Rustow, F.Neomark, G.Kessler vb. Alman bilim adamlarını Sabri F.Ülgener gibi İslâm’a bağlılık tarafı da olan bir insan, “Aşere-i Mübeşşere”den kimseler diyerek adeta dinî bir vecd ile yüceltiyordu. Şüphesiz bu talihsiz ve esef verici bir analoji idi. An-cak ilginç bir zihin kaymasının yol açtığı bu patolojik durum, Batı bilimini mutlak doğru ve Batı teknolojisini evrensel başarı kabul eden herkeste ma-hiyet farkı ile değil, derece farkı ile gözlenebilirdi.
Kuşkusuz iş bu kadar basit değildi. Çünkü bilimsel ve teknolojik ge-lişmeyi Avrupa kapitalizminden bağımsız düşünmek zordu. Nitekim za-man zaza-man ya İslâmcılar’ın kendileri tarafından veya Batıcılar’ın itirazları sonucunda liberalizmin, Avrupa’nın iktisadi kalkınmadaki rolü gündeme geliyordu. O dönemde; Batılı değerler öylesine mutlaklaştırılmıştı ki, Mu-hammed Abduh gibi zekalar, liberalizm ile faiz arasındaki bağın farkına vardıklarından, eğer ümmetin kalkınması buna bağlı ise, bireysel kâr ve amaçlara dönük olmaması kaydıyla faize bile fetva verebilecek raddeye gel-mişlerdi. Bu yaklaşım tarzı “faiz” ile “riba”nın ayrı ayrı şeyler olduğunu
öne süren veya enflasyon oranını aşmayan fazlalığın faiz olamayacağını sa-vunan görüşler bugün de sürmektedir.
Bu temel bakış açısı nihayetinde İslâmcıların üçüncü bir paradoksunu gündeme getiriyordu ki, o da İslâmî anlamda yeni bir siyasal model ara-yışlarında İslâmî ana değerler ile Batılı siyasal modeller arasında kurulan analojilerde, yerli yersiz benzetmelerde kendini göstermektedir.
İlk anayasa hareketleri başladığında, (Tunus’ta 1861, Osmanlı’da 1876) gündemde yer alan en önemli mesele Meşrutiyet rejimiydi. İlk İs-lâmcı nesil, Padişahın yetkilerini sınırlandıracak, halka daha özgür katılım ve muhalefet imkânı tanıyacak ve tabiî çok partili hayata açık olacak Meş-ruti rejimi desteklemekten geri kalmadı. Sadrazam Mithat Paşa’nın yakın adamlarından Kadı Seyfeddin Efendi’ye göre “Meşrutiyet rejimi, Kur’ân ve Sünnet’e dayanır.” Filibeli Ahmet Hilmi Efendi bu yönde yazılar yazdı.
Türkiye ve İran’da buna başkaları da eşlik etti.
Avrupa’dan esen kuvvetli siyasi rüzgar, Fransız devriminin idealleri-ni, kardeşlik, eşitlik ve hürriyet gibi kavramları İslâm dünyasına taşırken, yine İslâmcılar bunların İslâm dinindeki karşılıklarını arayıp bulmakta ge-cikmediler. O tarihlerde bu yanlış analojiye sadece Sait Halim Paşa karşı çıkacak ve İslâmî siyasi model ile mesela demokrasinin farklı toplumların tarihî tecrübelerinin ürünü olduklarını söyleyecekti. Yine Hegelyen felsefe, toplumu modernleştirme amacı olan ulus-devlet ideolojisini güçlendirince, İslâmcılar, özellikle bunlardan M. Reşit Rıza, Ali Abdurrazık ve Seyyid Bey, Hilafet yerine İslâm devleti ve cumhuriyet fikrinin tarihî ve fıkhî te-mellerine işaret ettiler.
Aslında burada da ciddi bir paradoks vardı. Çünkü İslâmcılar, son tahlilde İslâm Birliği temelinde evrensel bir siyasal model düşünüyorlardı;
oysa Hilafet yerine modern devletin, kuruluş ve kurumlarıyla İslâm’daki karşılığını bulunca farkında olmadan ulus-devlete de merşuiyet kazandı-rıyorlardı. O dönemin yapısal şartlarında demokratik düşünce bugünkü formasyonunu kazanmış değildi, demokrasiyi samimiyetle savunanlar, bir yönüyle ulus devletin siyasi alt zeminine işaret ediyorlardı.
Benzer bir çelişki yine analoji yoluyla çok partili hayata dayanan de-mokrasiler karşısındaki tavırlarında da görülür. Demokrasi, hakim bir
İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri
dalga şeklinde İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra ortaya çıkıp faşizm gibi otoriter rejimlerin yerini alınca, kimi İslâmcı yazarlar özellikle Sünni siya-si gelenekte ağırlıklı yer alan “seçim, biat ve şûra” kavramlarını ön plana çıkararak İslâm’ın zaten demokrasiden başka bir örgütlenme modelini ön-görmediğini öne sürdüler. Bunun bir sonucu olarak Endonezya, Malezya, Pakistan, Türkiye, Sudan, Tunus ve Cezayir’de siyasi partiler kurup siyasi iktidar mücadelesine katıldılar; hatta Malezya, Pakistan, Sudan ve Türki-ye’de ya tek başlarına iktidar oldular veya koalisyon ortağı olarak iktidara katıldılar. Bir başka ve daha baskın bir söyleme sahip olan yazar grubunun devlet tasarımları “adil bir yönetici ve erdemli bir toplum”u inşa etmeye dönük totaliter ve baskıcı bir rejimde ifadesini bulmuş oldu.2