Batı’da hayli zengin bir literatüre sahip olan oryantalizmde saf bilgi, hakikat arayışı ve ard-niyetsiz kültürel alış-verişe örnek gösterilebilecek ça-lışma sayısı azdır. Batı, batılı olmayan Doğuyu tanımlar, kendi paradigma-larıyla onu konumlar ve belli bir değer yargısını empoze eder. Oryantalizm batıya, haklılık ve üstünlük duygusunu kazandıran derin bir psikolojik sa-vunma mekanizmasıdır. Ancak, bu mekanizma, bir sasa-vunma aracı oldu-ğu kadar bir saldırı aracıdır da.2 Bilgiyi kendi hatırına (liaynihi) bir değer olarak değil, işlevsel bir “güç” (ligayrihi) olarak gören bu zihniyet, dünün sömürgelerini antropoloji, dinler tarihi, etnoloji vb. bilimlerle araştırmış, onların tepkilerini, inanç şekillerini, kültür, gelenek ve yaşayışlarını tanı-mış, böylece elde ettiği bilgiyi bir hükmetme aracına dönüştürmüştür.
Kişi veya kavim, zümre veya cemaat, antropoloji ve oryantalizmin ça-lışma alanında herhangi bir nesne, dışlaştırılmış bir obje olarak ele alınır;
bilimsel yöntemle incelenir, deney ve gözleme konu edilir, çeşitli durum ve şartlarda gösterdiği tepki ve davranışları ölçülür, sayılarla belirtilir ve özel bir çerçeve içinde tanımlanıp tasnife ve yoruma tabi tutularak aske-rî ve siyasî karar organlarının hizmetine, kullanımına sunulur. Sosyal
bi-2 Daha geniş bilgi için bkz. Edward Said, Oryantalizm, Çev. S. Ayaz, 2. Bsk. İstanbul, 1999
İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri
limci ve oryantalistlere göre, araştırma konusu birey veya topluluk, daima kendinden en azından bir derece aşağıda olan bir türdür. Varlık mertebe-lerinde, cansızlar bitkilere, bitkiler hayvanlara ve hayvanlar da insanlara oranla nasıl aşağı derecede bir tür ise, insanların yer aldığı gezegenimizin bu varlık mertebesinde de doğulu, batılıya oranla bir aşağı derecede yer alan geri/gelişmemiş bir türdür. Gelişmesi eşit olmayan bu iki tür arasında gerçek insani, duygusal ve entellektüel düzlemlerle iletişim kurulamaz. Bu açıdan bakıldığında, oryantalistin veya sosyal bilimcinin doğu sözkonusu olduğunda, yerlilere ve ilkellere karşı bir parça duyarsız olması anlaşılır bir tutumdur.
Tarihin doğrusal bir ilerleme çizgisini izleyerek, batılı insanı daha ge-lişmiş ve evrimleşmiş (dolayısıyla kültürleşmiş ve kalkınmış) bir tür olarak, dünyanın diğer coğrafî mekânlarında yaşayan insan topluluklarının teşkil ettiği aşağı türlere göre üstün konuma geçirmesi, meşruiyetini geniş ölçüde Darwin’in evrim teorisinden alır. Bu temel varsayımı “sosyal Darwincilik”
olmadıkça meşru ve kabul edilebilir bir çerçeveye oturtmak mümkün de-ğildir. Eğer Darwin’in sözde evrim teorisi ve buna bağlı doğal seleksiyon görüşü olmasaydı –ki Darwin’in biyolojik evrimi konu alan kuramı sonun-da sosyal Darwinizme gelip sonun-dayandı–, ne sömürgecilik batılının vicsonun-danın- vicdanın-da bunca meşru bir temel bulabilirdi, ne de sosyal bilimler ve uluslararası siyaset ve ilişkiler düzeni bunca eşitliksiz ve adaletsiz düzenlenebilirdi.
Evrimci bakış açısı kendisiyle birlikte, olayların açıklanmasında bil-gi sosyolojisinin verilerini kullanma fırsatını da getirmiş oldu. Bu, yalnız doğu ve İslâm üzerinde yapılan araştırmalar için değil, bizzat batılıların, batı toplumu, tarihi ve yapısı üzerinde yaptıkları araştırmalar için de söz-konusudur. Yani batı epistemolojisinin bizzat kendisiyle ilgili genel bir du-rum veya yanlışlıkla karşı karşıyayız. İleride bu konu üzerinde daha geniş olarak durmaya çalışacağız; ancak burada kısaca bir iki noktaya değinmek-te fayda var:
Doğu ile batı arasında kültürel, bilimsel ve felsefi alanlarda en esaslı fark, kendini epistemolojide gösterir. Bu, özünde derin bir çelişkiyi taşıyan bu farkın ortadan kaldırılması ve iki ayrı bakış açısının ortak bir temelde buluşması hemen hemen mümkün görünmemektedir. İki farklı paradigma
arasında karşılıklı ve fakat eşit düzeyde diyalog kurulmadıkça, yani tarih-teki değişmenin teorik çerçevesi “ileri-geri” bağlamdan çıkarılmadıkça bu mümkün olmayacaktır.
Batıda gelişen epistemolojik telakkiye göre, olaylar –maddî, ruhsal veya entellektüel olsun– zamanın ve mekânın şartlarının kendilerini bir şekilde dayatmasıyla ortaya çıkar. Dolayısıyla herhangi toplumsal, felse-fî, ekonomik ve uluslararası bir olayı, içinde vücud bulduğu tarihsel ve maddî şartlardan, sosyal çevre faktörlerinden bağımsız düşünemeyiz. Bu açıdan Hegel’in işaret ettiği gibi, “insan sosyal çevrenin bir ürünü”dür sadece. Maddî ve toplumsal şartlar olayı sadece açıklamakla kalmaz, aynı zamanda belirleme gücünü de gösterirler. Hatta bu anlamda insan ‘tarihin ürünü’dür.
Belirleyiciliğin mutlaklaştırılması, her ne kadar diyalektik maddeci görüşte uç örneğini bulursa da, diğer idealist felsefelerde de merkezi ko-numunu muhafaza eder. Sözgelimi Weberyen sosyoloji, her ne kadar eko-nomi karşısında ahlâkî veya din’i belirleyici konuma çıkartıp görünürde maddeci görüşe karşı çıkıyorsa da, gerçekte Weber’in düşüncesinde salt maddî ve ekonomik olanın yerini ahlâk ve din diye tanımlanan “şeyler”
almıştır. Yani maddî ve toplumsal karşı karşıya gelmektedir; çünkü ahlâk ve din birer toplumsal ‘faktör’ şeklinde tanımlanmışlardır. Doğru bir epis-temoloji açısından ise, maddî/ekonomik olan ile ahlâkî/toplumsal arasında önemli bir fark yoktur; çünkü her ikisi de insanın iradesini ve toplumun kollektif karar verme alanlarını dış bir faktörün belirleyiciliğiyle sınırlandır-mışlardır. Burada “din”in belirlenen veya etkilenen bir faktör şeklinde ele alınması ve diğer faktörler karşısında yalıtılmış bir konumda tasarlanması ayrıca üzerinde durulmaya değer bir husustur.
Kuşkusuz, olayların ortaya çıkmasında ve açıklanmasında hem mad-di hem de toplumsal faktörler, fazlasıyla önemlimad-dir ve hatta bunlar anla-şılıp payları hesaplanamadan herhangi bir olayı doğru olarak açıklamak mümkün değildir. Ne var ki bu faktörler “belirleyicilik” konumunda değil,
“etkileyicilik” konumunda düşünülmelidir. Bir olayın bir başka faktör ta-rafından belirlenmesi ile aynı faktörden etkilenmesi arasında çok önemli farklar var. Eğer bir olay, salt faktörler sonucunda belirleniyorsa, o olayda
İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri
özne (fail) durumunda olan birey ve toplumun özgür iradesinden, aykırı karar verme, kendi gelişme ve geleceğine sahip çıkma potansiyel gücünden sözedilemez. Bu, bizi Cebriyenin katı kaderci görüşüne götürür. Dış mad-dî veya toplumsal faktörler hangi belirleyicilik durumunda ise, olaylar bu faktörlerin, kısaca zaman ve mekân şartlarının birer tezahürü olarak ortaya çıkarlar. Burada özgür irade ve hatta sorumluluk, arzu, amaç ve mücadele kavramlarına yer yoktur. Sonuçta ilkeler anlamsız, evrensel idealler birer illüzyondur. Bu durumda tarih, insanları ve toplumları önüne katıp sürük-leyen bir rüzgar gibidir.
Sözgelimi İsrail’in işgal altında tuttuğu topraklarda, eğer halk direnme gereğini duyuyor ve bu direnişi dinî bir temel üzerinde cihad doktrinine dayandırıyorsa, Filistin halkı için başka seçenek olmadığı içindir. Çünkü toprakları işgal altındadır. İsrail’in temel hak ve özgürlüklere aldırış et-meyen yönetimi altında Araplar ikinci sınıf insan muamelesi görüyorlar ve Müslümandırlar. Oysa başka seçenekler de vardır. Örneğin İsrail, si-yonizm ve doktrin hatasıyla malul hale gelmiş bulunan din faktörünü bir kenara bırakıp, –ki bir an için din faktörünün ne belirleyici ne etkileyici hiçbir rol oynamadığını düşünerek bu varsayımı gelişitiriyoruz– Araplar’ı eşit şartlarda yönetime katma yolunu seçebilir. Amaçları sadece dünyevi/
seküler olsaydı, Araplar da İsrail’in varlığını işgalci olarak görmez; aksine çöle teknoloji, bilim ve refah getiren bir araç görür ve karşılıklı anlaşma ile bir arada yaşama yolunu deneyebilirlerdi. Ancak İsrail, işgalini ve bölge-deki varlığını dini ve derin tarihsel bir meşruiyet çerçevesine dayandırıyor ve “Kutsal Kitap’ta ne yazılıyorsa, insanın bu yazılanları kitaptan çıkarma hakkı yoktur” diyor.
Şimdi Filistin-İsrail olayını derinden yönlendiren din faktörünü esas alıp düşünelim: Araplar’ın bu yönde talepleri olsa bile İsrailliler bunu kabul eder mi? Peki, niçin Arapların böyle talebi olmuyor ve olsa bile İsrail kabul etmiyor? Nitekim Araplar ve İsrailliler arasında bu çözümden yana olan gruplar da yok değil. Çünkü İsrail kimliğini etnisite ve siyasetle malul hale gelmiş bulunan belli bir yorumda ve bu yorum çerçevesinde şekillenmiş Yahudilikte, Araplar da mukabil bir perspektiften Müslümanlıkta buluyor.
Bir yahudinin geçerli bakış açısından Filistin toprakları kendisine ve sadece
kendisine Yahova tarafından bağışlanmıştır. Vadedilmiş topraklar (Arz-ı Mev’ud) “başkaları”yla paylaşılamaz. O “başkaları” ki, yine Yahova tarafın-dan seçilen yahudi kavmine göre ikinci sınıf bir türü temsil etmektedirler.
Bir yahudi dinî kimliğini inkar etmedikçe –ki dinî kimliğini yok saysa bile etnik kimliğini yok sayamaz ve Yahudilikte bu ikisi aynı şeydirler– Filistin-liler’le eşit şartlarda yaşama kültürünü içselleştiremez.
Görülüyor ki, genel çıkara hitap eden ve rasyonel bir temel bulabilen şartlar, yıllardır uğrunda mücadele verilen ilkelerin geçerliliğini ortadan kaldıramıyor. Ancak bütün bu anlattıklarımız, her iki dinin (Yahudilik ve İslâmiyet) ebedi ve değişmez doğalarından kaynaklanmıyor, içinde bulu-nulan şartların bu yönde birbiriyle çelişen yorum ve algılarından kaynak-lanıyor. Bu iki yorumda hangisinin diğerini mutlak anlamda dışladığına bakmak önemlidir. İki dinin özüne ve birlikte yaşadıkları tarihsel tecrübe-lerin bir kısmına bakıldığında bir arada yaşama kültürünü mümkün kılan yorum da mümkündür. Burada etkileyici olan dinin kendisinin değil, belli bir yorumunun belli bir tarihsel durumda ve belli bir politik çerçevede sabitleştirilmesidir; o halde belirleyici olanın öne çıkması için dinin aslî mesajına doğru yeni bir kanal açmak lazım.
Maddî veya toplumsal şartların olayları etkileyici faktörler oldukların-da hiç kuşku yok. Bu, pratik ile teorik olan arasınoldukların-da varolan karmaşık, ama özünde hassas dengenin doğasıdır. Hiç kimse maddî ve toplumsal fak-törleri hesaba katmadan ilkelere bağlılık adına kozmik ve tabiî gerçekliğe karşı çıkamaz. Böyle bir düşünce, idealizmin bataklığına saplanmak olur ve batıda materyalizme karşı çıkan idealizmde bu sıkça görülebilir.
İlke ile gerçeklik arasındaki çelişkinin kozmik ve tabiî temeli yoktur;
bu, “modern akıl” tarafından sadece tasarlanmış, inşa edilmiştir. Allah ken-di mutlak varlığını izafi olan maddî gerçeklikler dünyasında somut (afakî) ve soyut (enfüsî) bütün alanlarda âyetler şeklinde tecelli ettirir ve ifşa eder.
İzafî olanın Mutlak olanı işaret etmesi, izafinin varlık nedenini, varoluşunu Mutlak’tan almasının doğal bir sonucudur. İkisi arasında çelişki tasarlamak, iki bağımsız alan tasavvurdur ve birbirinden tamamen bağımsız iki ayrı özerk cevherin farzedilmesi sayesinde “düşünülmek”tedir; bu ise sadece bir tasavvurdur ve yalnız modern zihne özgü bir illüzyondur. Batıda gelişen
İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri
ve bütün dış kültürlere sızan bu iki bağımsız alan tasavvuru, insan türünün düşünce, bilim ve entellektüel hayatının derinden bölünmeye uğramasına yol açmış, gündelik hayattan genel ekonomik sorunlara, sosyolojiden si-yasete ve uluslararası ilişkilere kadar her alanda çelişki, ikilem, sınıflaşma, parçalanma ve ayrımcılık gibi şizofrenik sonuçlar doğurmuştur.
Bundan neş’et eden kavramsal modellerin tümünde insan verili bir dünyanın belirlenen nesnesi konumunda tasarlanır. Burada etkileyici ve belirleyici faktörler siyak ve sibakı tersihe çevrilmiş malul bir metedoloji sa-yesinde yer değiştirmiştir. İslâm bakış açısından insanın verili bir dünyada yaşadığı doğrudur; ama Allah’ın kendisine verdiği irade ve seçme gücüyle belirleyen bir öznedir o. Aksi halde, dünya sınırları kendisiyle başlayıp ken-disinde biten mutlak bir alan olurdu. Oysa insan, geçici olarak yaşadığı bu dünyayı aşabilir, müteal olana yükselebilir. Bu, onun yaratılışının anlamı, olmaklığının hikmetidir.
Oryantalizmin bize sunduğu kavramsal çerçevede suistimale uğratma-ya çalıştığı şey, yukarıda anlattıklarımızın genel bağlamında araştırmada nesneleştirdiği konu ve olaylara özel bir tanım getirmesidir. Belki de oryan-talizmin birinci derecedeki amacı bu olabilir. Bir kere, bir olay tanımlandı mı, o tanımın hariçten referans aldığı zihin dolayısıyla suistimale uğratır, onun kendine özgü güvenlik duvarlarını yıkar. Sözgelimi, eğer Müslüman-larca kutsal bir çaba olarak bilinen cihad, tarihin belli evrelerinde ve özel siyasal ve toplumsal şartlar altında gündeme geliyor; şartlar ortadan kalk-tığında gündemden çekiliyorsa, burada cihad duruma ve şartların icapları-na göre manipülasyoicapları-na yarayan bir araç şeklinde tanımlanır. Gerçekte ise bu, zihinsel bir yanılgıdır; çünkü cihad kavramını kendine özgü bir özden yoksun kabul eden zihin böyle bir tanım yapabilir. Cihad kutsal bir ilkedir ve tabiî olarak usulüne uygun icra edildiğinde birtakım sosyal, iktisadi ve siyasi kazançlar sağlar. Ama bir Müslüman’ı cihad etmeye yönelten ana saik, sözkonusu kazançlar değil, Allah’a verdiği bir sözü yerine getirmesi-dir. Bu anlamda kimi zaman din ve vicdan özgürlüğünü kısıtlayan baskıya (fitne)ye karşı bir direnç, kimi zaman toprak işgaline karşı fiili mukavemet, kimi zaman toplumsal bir hamleye veya entelektüel bir uyanışa manevi
motivasyon olur. Bir ilke olarak cihad belirleyici, tarihsel duruma göre şekillenmesi etkileyicidir.
Oryantalist çalışmalarda cihad özü ve cevheri olmayan kör bir savaş olarak tanımlanır. Cihadın Hıristiyanlıktakine benzer “kutsal savaş”la aynı şey tutulması uygunsuz iki şey arasında kurulan yanlış bir analojidir.
Geçen yüzyılda ve sömürgeciliğin doruğunda olduğu zamanlarda ba-tılı sosyal bilimci ve oryantalistlerin doğuya ilişkin araştırmalarının amacı, bilgiyi güç olarak kullanmak, doğulu ve Müslüman toplumlarla ilgili elde edilen bilgi ve araştırmaları siyasî ve askerî çevrelerin kullanımına sunmak iken, bugün Müslüman dünyada genel bir güvensizliğe yol açmak türün-den planlı amaçlara yönelmişlerdir. Dün Kilise ve Hariciye Bakanlıklarıyla eşgüdüm halinde çalışan oryantalistler, bugün araştırma enstitüleri, vakıf-lar, bilimsel ve akademik merkezlerle eşgüdüm halinde çalışıyorlar. Çok iyi ve insaflı bir araştırmacı dahi olsa, bir oryantalist, sonuçta araştırdığı olaya kendi yerleşik epistemolojik paradigması içinden bakar ve onu kendi kavramsal modeli içinde tanımlar. Her araştırmanın gerisinde bir ard-niyet aramasak bile, epistemolojik hata ve tanımlama yanlışlığına karşı zihnimiz-de bir ihtiyat payını korumamız gereklidir.
İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri