Avrupa’nın sömürgecilik tarihiyle eş zamanlı olarak ortaya çıkan ant-ropolojinin ilk öncüleri arasında deniz korsanlarının yer aldığına yukarıda değinmiştik. Sömürgecilik, artık harcıâlem olmuş bir düşüncenin teyidi mahiyetinde, ancak antropoloji ve oryantalizm sayesinde mümkün ola-bilmiştir. İşin sosyal bilimleri ve siyaseti ilgilendiren tarihî gelişmesi ayrı
İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri
bir konudur. Burada bizi ilgilendiren husus bugün İslâm’ın ilim, düşünce, sanat ve irfan tarihini, ümmetin mirasını yeniden ve farklı bir perspek-tiften bir okuma biçimi olarak ortaya çıkan antropolojinin –tanımlandığı ve savunulduğu şekliyle– hangi öncüllere dayandığı konusuna bir açıklık getirmektir.
Antropolojik okuma biçimini üç öncüle indirgemek mümkün:
1. Deist bir paradigmadan hareketle vahy gerçeğini -empirik olmadığı düşüncesiyle- dikkate almamak;
2. Vahy yoluyla tebliğ edilen dinî öğretileri belirleyici konumda ele alınan sosyal çevre faktörleriyle açıklamak;
3. İlerleme inancına dayalı gelişen bir tarih görüşü perspektifinden, değişme fenomeniyle dinî ve tarihsel mirası değer koyarak okumak.
Vahyedilmiş kelamı veya bu kelamın tarihteki açılımı olan bir hikmet ve irfan mirasını antropolojik bir gözle okumanın önümüze çıkardığı ilk önemli zorluk, insan tecrübesine konu olan bilginin hiyerarşik düzeniyle ilgili görünmektedir. İslâm tarihinin düşünce mirasında bütün farklı ekol-lerin ortak kabulüne göre Hakikat tektir ve Allah’ın isim ve sıfatlarının varlıktaki tecellilerinde saklıdır.
Hakikat’in Bilgisi ile insan arasındaki akış yönü Selefiler’de ve Kelam-cılar’da yukardan aşağıya, Meşşailer’de aşağıdan yukarıya doğru bir seyir izler. Tasavvuf’ta sözü edilen insanın keşf, kalb gözünün açılması veya bir iç aydınlanma (işrak) teorileri de Allah-insan ilişkisini tersine çevirmez.
Bütün bu farklı telakkilerde Hakikat insanın üstündedir, aşkındır, Allah’-dan neş’et eder ve insan bilincinin derinliklerinde anlaşılabilir bir yansıması vardır. Her durumda insan gerçek ve meşru anlamında aktif bir öznedir;
bilgiye muhatap olur, tebliği alır, içerikleri, özleri anlar ve artık hangi ekole mensupsa o ekolün geçerli parametrelerine göre bilgi sahibi olur. Allah el-alîm’dir, gerçekten ve her şeyin tam bilgisine sahiptir; bilgi (el-İlm) O’nun katındadır: Selefi bu bilginin O’nun katından ve vahy aracılığıyla insana geldiğini düşünür; Meşşaî’ye göre insan burhan aracılığıyla bu bilgi katına yükselir. Allah aynı zamanda el-Hakîm’dir; gerçek hüküm ve hikmet sahibi sadece O’dur. O’nun hikmetinden sual olunmaz, hükmü değişmez, daima, her zaman ve her durumda geçerlidir.
İlim ve hikmet aracılığıyla Hakikat’in Bilgisi aranırken, arayışın yönü farklı olabileceği gibi yolları ve yöntemleri de farklı olabilir. Her ne kadar Hakikat bir ve tek ise de, onun varlıktaki tecelli ve tezahürleri tekil değil, çok ve çoğulcudur. Bu, bilgi yolları ve çeşitlerinin de tekil olamayacağını, farklı ve hatta biri diğerine karşıt kavramsal modellerin mümkün ve meşru olabileceğini gösterir. Ne bir mezhep ve fırka ne de herhangi bir siyasî otorite bilgi arayışını, insanın görüş açıklama etkinliklerini tek, monolitik ve resmî bir çerçeveye indirgeyemez, herkesi tek bir resmî görüşü kabul etmeye zorlayamaz. Farklı ictihad ve görüşler, bilginin niteliği, tezahürü ve formları konusundaki ihtilaflar yeryüzünde ve insanlarla birlikte sürecektir.
Kur’ân açık bir dille bu tür ihtilafları meşrulaştırır ve ancak son hükmü Allah’ın ahirette vereceğini söyler.
Yine de hikmet çerçevesinde düşünen insan bilgide bir kesinlik oldu-ğunu, hiçbir şeyin amorf olmadığını, varlığın hüküm ve hikmete dayan-dığını bilir. Anladığı, kavrayabildiği onun hüküm ve hikmetten alabildiği nasibidir. Bağlı ve bağımlı bir dünyanın ayrıcalıklı üyesi olan insan, sonsuz ve mutlak özgür değildir. Tarih boyunca tekrarlanan vahyler, sınırlı yete-nekleriyle insana Hakikat karşısında alçak gönüllü olmayı telkin ederler.
Kendi haddinin bilincinde olan öznenin kesinliğinden şüphe etmediği de-ğişmez gerçek bu insanın Allah karşısındaki durumunun bilgisidir.
Bu temel bilginin bilincinde olmayan özne ise kendini, bilen konu-munda görüp yargılamaya kalkışır. Bilgiyi Allah katından değil de ken-dinden bilen öznenin –kendini mutlaklaştırdığı oranda– ürettiği kültürüne karşı tutumu hayranlığa dönüşür ve bu kendine vehimlerden ördüğü sahte güven ortamında Hakikat’le bağını keser. Vahyedilmiş bilginin test edici doğruluklarından uzak olduğu oranda kültür öldürücüdür; kültürün insan ile ilişkisi kendi çevresinde kozasını ören ipek böceğine benzer. Kozanın duvarları sıklaşıp kalınlaştıkça kültür insanı kapalı bir sistemin hapishane-sine iter. Bu durumda yapılması gereken şey, dışarıdan bir müdahale ile bu kültürün kozasını yırtmaktır ve zaten peygamberler tarih boyunca hep bunu yapmak üzere gönderilmişlerdir.
Peygamber tebliğine, İndirilmiş Bilgi (tenzil) adını verdiğimize göre, bu bilginin diğer iki bilgi türü ile birlikte insanı salt kültüre karşı kutsal ve
İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri
ilahi referansları ile koruyucu çerçevesi (hudut) sayesinde sabit kadem kal-ması beklenir. Bu kutsal referans Kitap, koruyucu çerçeve de Şeriat’tır. Bir dini din kılan bu iki temel özelliktir. Bu iki referans çerçeve insanî algı (yo-rum, okuma ve içtihat) ve tecrübeyle tarihte ete kemiğe bürünür. Bundan örfler, gelenek ve teamüller ortaya çıkar. İnsanın tarihi tecrübesi ne dinin aynıdır ne gayrıdır; ama aynı zamanda hem aynıdır hem gayrıdır.
Şüphesiz tebliğ edilen bütün dinler, esasında bir Kitap ve bir Şeriat’a sahip olma özelliğine sahiptirler. Her peygamber yeni bir kitap veya farklı bir şeriat getirmemişse bile, ya kendi çağdaşı veya kendinden bir önceki peygamberin Kitap ve Şeriatına bağlı kalarak tebliğini sürdürmüştür. An-cak biz bu iki özelliğin son din olan İslâmiyet’te kemal noktasına ulaştığını görmekle ve İslâmiyet’in son tebliğ olmak yanında bütün ilahi temeldeki dinlerin ve kutsal geleneklerin sahih mirasına sahip çıkmakla sadece her-hangi bir “din” değil, fakat “ed-Din” olduğunu görüyoruz. Çünkü İslâmi-yet’le vahy tamamlanmış, din kemale ermiştir. Bundan dolayı son tebliğ kendisinden önceki bütün tebliğleri ihtiva eder, devam ettirir ve kemal noktasını temsil eder.
İslâmiyet’in ed-Din olması, Son Peygamber (s.a.s.)’in irtihalinden sonra da ona dahil olan ümmetin tarihsel tecrübesini derinden ve hakiki anlamda yönlendirmesi demektir. Nasıl Adem’den Son Peygamber’e kadar şu veya bu düzeyde Allah’ın iradesi tecelli ettiyse, Son Peygamber’den sonraki ta-rihte de Allah’ın iradesi tecelli etmiş ve el’an tecelli etmektedir.
Bütün bir insanlık tarihini ve bu arada İslâm tarihini antropolojik bir gözle yeniden okumayı önerenler, Allah’ın bugüne kadar ne tarihe ne tabi-ata ve ne de haytabi-ata müdahil olmadığını varsaymaktadırlar.
Tamamen seküler (din-dışı) bir bağlamda antropolojik bilgi kavra-mını inşa edenlerin tarihe bu açıdan bakmalarının anlaşılabilir bir yönü var; fakat İslâm irfan havzası içinde gözünü açmış ve halen İslâm üzerinde çalışan birtakım çevrelerin bu bakış açısına ciddi bir değer atfetmeleri an-laşılabilir değildir.
İnsan merkezli tasarlanan bir antropolojinin seküler dünyasında vahy temelinde İndirilmiş (münzel) bir Bilgi türünün karşılığı yoktur; bu, ant-ropolojik bakış açısının ilk ve en önemli öncülüdür. Bu öncülden
hare-ket etmeleri dolayısıyla ne antropologların ne de oryantalistlerin İslâm tarihinin ilim, düşünce, sanat ve irfan mirasını doğru olarak kavramaları mümkün değildir. Onlar İslâm üzerinde süren bütün titiz ve çok yönlü çalışmalarında Kur’ân-ı Kerim’i bir “metin” olarak ele almış ve bu metne bir “yazar” aramışlardır. Bu tutumlarında “tutarlı(?)” sayılabilirler; çünkü antropolojik bir okumanın gerçekleşmesi için Kur’ân’a bir yazar bulmak gerekmektedir. Bir kısmı agnostik veya ateist, ama çoğu deist oldukların-dan, bula bula Hz. Muhammed (s.a.s.)’i Kur’ân’ın yazarı görmüşlerdir. Ku-r’ân’a bir yazar bulma sorunu çözüldüğünde, geriye ikinci bir soruya cevap aramak kalıyor; bu da antropolojik ve oryantalistik okuma biçiminin ikinci öncülüne işaret eder.
İkinci öncül Kur’ân’ı yazan veya vahy katiplerine yazdıran Hz. Mu-hammed (s.a.s.)’in içinde yetiştiği sosyo-kültürel çevre vurgusudur. Diğer modern sosyal bilimler gibi, antropoloji de insanı sosyal çevrenin bir ürünü görür. Buna göre ortaya çıkan herhangi bir düşünce hareketini anlamanın yolu, onun ortaya çıktığı çevrenin maddî, iktisadî, sosyo-politik yapısını anlamaktan geçer. Çevreden çevreye, dönemden döneme temelli farklılık-lar arzeden sözkonusu çevre faktörleri değişkenlerin arkasında yatan belir-leyici ve yönlendirici faktörlerdir. Bu açıdan bakıldığında, kimi zamanlarda ve yerlerde iktisadî gelişmenin belli bir merhaleye erişmesi, ticaretin geliş-mesi veya yeni yükselmekte olan sınıf veya sosyal güçlerin talepleri, yeni düşünce, ideoloji ve dinlerin ortaya çıkmasını hazırlamaktadır. Başka yer ve zamanlarda ise siyasi güç temerküzü; kabileler arası savaş, beşerî ve tabiî coğrafyanın doğal yapısında meydana gelen kırılmalar; tarımsal verimlilik ve hayvancılığın varolan nüfusu besleyemeyecek hale gelmesi; göçler, ko-nar-göçer kabileler ile yerleşik hayat süren kasaba ve site sakinleri arasında baş gösteren çatışmalar vb. daha çok sayıda maddî, coğrafî, iktisadî, siyasî ve sosyal sebep, tarihsel dönemleri yönlendiren ana düşüncelerin teşekkü-lünde belirleyici roller oynamaktadır.
Kuşkusuz sıradan beşerî düşünce ve felsefi ekollerde olsun büyük dinî hareketlerin ortaya çıkışında olsun, sosyal ve maddî çevre faktörlerinin önemi görmezlikten gelinemez; nihayetinde mutlak konjonktürde, evren-sel tarihevren-sel alanda tezahür eder, öğreti objeler dünyasının somut
formları-İslâm’ı ve Tarihini Okuma Biçimleri
na bürünür. Fakat bütün bu durumlarda adına sosyal çevre faktörleri dedi-ğimiz maddî, iktisadî, askerî ve tabiî yapılar birer etkileyici olup belirleyici konumunda değildirler.
Sosyal çevre faktörlerinin birer etkileyici olarak görülmeleri halinde ilahi mesajın hangi maksatları gerçekleştirmek üzere hangi sosyal ve mad-dî fenomenlerin aracılığına baş vurulduğunu, ilahi ve evrensel mesajın bu tarihsel alanda ve belli bir çevrenin objeler dünyasında saklı olduğunu, dolayısıyla bütün zamanlar için genel ve ebedî maksatları araştırırken bu etkileyicilerin, bağımlı ve bağımlı olmayan değişkenlerin yardımına baş vurmanın zorunlu olduğu fikrini önemli kılar. Biz buna maksadın ken-disinde indiği ortamın bütünlüğü anlamında hükmün vasatı (Vasatu’l- hükm) adını veriyoruz. Ve gerçekten Şarîin (yasa koyucu) koyduğu bir hükümdeki evrensel ve ebedî maksadını (Makasıdu’ş-şerîa) anlamak için, hükmün vasatını çok yönlü ve derinlemesine bilmek gerekir. Ancak biz yine de biliriz ki, izafi ve konjonktürel olan geçici ve tarihseldir, mutlak ve ebedî olan ise evrensel ve genel geçerdir. Eğer aksi olsaydı tarihsel olan ev-renseli, konjonktür ilkeyi, izafi olan mutlakı tayin eder ve ilahi kelam beşer hayatının istikrarsız akışına göre anlam ve içerik değiştirirdi. Antropolojik bakış açısı hiyerarşiyi tersine çevirmek suretiyle, aslında dinler temelinde ortaya çıkan bütün ilahi mesaj ve öğretilerin, sözkonusu tarihsel değişim-lerin paralelinde herhangi anlaşılabilir bir gelişmenin ürünü olduğu fikrini hareket noktası almaktadır.
İşte bu antropolojik okumanın üçüncü öncülünün altını çizer; o da evrensel ve ebedî Hakikat yok, fakat tarihsel gerçeklikler, konjonktürel zo-runluluklar var. Vahy aracılığıyla peygambere gelen kelam, Allah’ın za-manda ve mekanda tarihe ve hayata müdahalesi değil, belli tarihsel bir or-tamda bazı temel değişkenlere yönelmiş sınıfların, sosyal grup veya seçkin şahısların tasarladıkları projelerdir.
Üçüncü öncül ilerlemeci bir tarih görüşünden hareketle değişme kav-ramını okuma biçimlerinde anahtar bir terim olarak ele alır. Tarihsel ortam ve zamanların çok yönlü ve nitel değişmesi, ilerleme inancının tabiî bir sonucudur. Varlık dünyasında her şey bu genel kurala boyun eğer ve nitel anlamda değişime uğrar.
Bundan şu sonuç çıkar: Herhangi bir tarihsel zamanda ortaya çıkmış bir din, ortaya çıktığı tarihsel ortamı değiştirmek üzere bir öğreti inşa et-miştir. Onun ebedî ve evrensel gibi görünen mesajlarının tümünü, için-de doğduğu sosyal çevrenin belli başlı faktörlerine indirgemek mümkün.
Ancak tarih sürekli ilerlemekte ve sosyal çevre faktörleri kimi zaman yer değiştirmek, kimi zaman tarihsel sahneden çekilmek suretiyle nitel bir de-ğişime uğramaktadırlar. Değişmenin en belirgin ölçütleri nicel dünyanın kendisinde gözlemlenebilir.
Bu bakış açısından İslâmiyet de, belli tarihsel şartlarda ve Arap yarım-adasının kendine özgü yapısal konjonktüründe ortaya çıkan köklü bir ha-rekettir. Bu hareketin tarihsel amacını anlamak için; içinde doğduğu sosyal çevreyi araştırmak, çok yönlü analizlerle anlamak gerekir. Hz. Muhammed
(s.a.s.), vahy alan bir peygamber olmaktan çok, mesajını dinî/ilahi form içinde dile getirmiş ve tarihsel bir değişimi amaçlamış seçkin bir şahsiyet, devrimci bir toplum kurucusudur. Ama onu ve mesajını doğduğu ortamla sınırlı tutmak gerekir. Tarihte madem ki genel geçer kural değişme olgu-sudur; şu halde değişen dünyanın aktüel bakış açısından, bir din olarak İslâmiyet ve bir miras olarak Müslümanların geleneksel tarihi okunabilir, değişimin dışına çıkmış ögeleri ayıklanıp atılabilir. Bu teşebbüs, Kitab’ın muhtevasına kadar uzanabilme hedefine yönelebilmektedir. Çünkü ant-ropolojik varsayıma göre, zaten dinin kendisi belli bir tarihsel çevrenin ürünüdür ve eğer değişen zamanlarda fonksiyonlarını yerine getirip ta-mamlamışsa, aktüel (modern) dünyanın dışında kalan Müslümanların bu dünyaya girmesi için değişimin kaçınılmazlıkları oranında İslâmiyet’in de değiştirilmesi gerekmektedir.