İsim ve Sıfat Tartışmalarının Dayandığı Varlık Anlayışı

Genel olarak kelâmcıların özel olarak da Bağdâdî’nin isim ve sıfat konularındaki tutumlarını anlamak ve doğru değerlendirmek için nasıl bir varlık anlayışına sahip olduklarını bilmek gereklidir. Örneğin Bağdâdî’nin ismi müsemmâ olarak görenler için isimlerin taksiminin varlıkların taksiminden ibaret olduğunu söylemesi288, sıfatlar hususunda Ehl-i sünnet’e muhalif tavrı değerlendirirken en başa arazları kabul etmeyenleri koyması289 bu duruma işaret etmektedir. Kanaatimizce sıfatlar bahsindeki ihtilafın önemli bir sebebi de aynı varlık anlayışına sahip olmamadır. Bu noktada

285 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 196.

286 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 24b. Krş. Aruçi, 109.

287 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 24b. Krş. Aruçi, 110.

288 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 5a-5b. Krş. Aruçi, 26.

81

Bağdâdî’nin varlığı nasıl değerlendirdiği, hangi şekilde taksim ettiği ve bu kısımları nasıl anladığı önemli hale gelmektedir.

Bağdâdî’nin de içinde bulunduğu mütekaddim290 kelâmcılar müteahhir dönemde olduğu gibi varlık/vücûd kavramı üzerinden bir ontoloji yapmamışlardır. Daha çok var olanlar/mevcûdât üzerinden incelemelerini sürdürmüşlerdir. Var olanları ise temelde filozofların aksine²⁹¹ kadîm ve hâdis şeklinde iki kısma ayırmışlardır. Bu açıdan söz konusu kelâmcıların mevcut anlayışının kadîm itibariyle teolojik, hâdis itibariyle de kozmolojik yönü vardır. Aynı zamanda teolojilerinin kozmolojileri üzerinde belirleyiciliği olduğu gibi292 kozmolojilerinin de teolojileri üzerinde etkisi vardır. Bu etkiyi en açık şekilde dile getiren isimlerden biri Bağdâdî’dir. Bağdâdî özellikle mâna sıfatlarını cevher-araz anlayışıyla yakın ilişkili görmüştür. Ona göre kendi başına kâim olamayan bir varlık kategorisi olarak arazları kabul etmeyenler, mâna sıfatlarını da kabul etmeyeceklerdir.293

Bu açıdan müellifin bir bütün olarak mevcudu nasıl tanımladığını ve var olanları ne şekilde taksim edip hangi kategorilere yerleştirdiğini ele almak gerekecektir. Öncelikle bu bahse mevcudun nasıl tarif edildiğini ele alarak başlanmalıdır. Ancak mevcudun açık bir şekilde ortaya konulması mukâbili olan ma‘dûmla söz konusu olabilir. Bağdâdî de açık bir şekilde göremesek de Eş‘arî ve Bâkıllânî gibi önemli isimler mevcut ve ma‘dûmu kapsayan çatı bir tabir olarak “mâlum”u ifade ederler.294 Bu açıdan mâlumun iki kısmı olan mevcut ve ma‘dûm kavramlarının ve bu ikisi arasında orta bir durumun olup olamayacağının Bağdâdî perspektifinden incelenmesi gerekecektir.

290 Buradaki mütekaddimi bilinen anlamıyla mütekaddim anlamında kullandık. Yani kelâmın konularında

büyük değişimin gerçekleştiği sürecin öncesidir. Bu konu hakkında bkz. Murtaza Bedir, “Mütekaddimîn ve Müteahhirîn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 187. Dolayısıyla Bağdâdî de bu mütekaddime dâhildir. Bağdâdî’nin eserlerinde gördüğümüz mütekaddim kelâmcılar ifadesi ise Eş‘arî öncesi İbn Küllâb ve Kalânîsî gibi Ehl-i sünnet kelâmının öncülerini ifade eder.

291 Filozoflar âlemin zât bakımından Allah’tan sonra olsa da zaman bakımından Allah’tan sonra

olmadığını düşünürler. Bkz. Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, 45.

292 Örneğin, Mehmet Bulğen kelâmcıların cevher-araz teorisini benimsemelerinde yoktan yaratma fikrinin

bu teoriyle daha izah edilebilir olmasının etkili olduğunu ifade etmiştir. Bkz. Mehmet Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2015), 192-193.

293 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 34b. Krş. Aruçi, 166.

294 İbn Fûrek, Mücerredü Makâlât, 42; Bâkıllânî, el-İnsâf fîmâ yecibu i‘tikâduhu velâ yecûzü’l-cehlu bihi,

82

Bağdâdî’ye göre “mevcut” var olan, “ma‘dûm” ise yok olan demektir.295 İkisi arasında da orta bir durum söz konusu değildir.296 Ancak mevcutla ma‘dûm arasında bazılarınca mümkün ma‘dûmu da kapsaması itibariyle hem mevcudu hem de ma‘dûmu ifade eden “şey” kavramı vardır. Örneğin Mu‘tezile’den Ebû Hâşim’in takipçileri imkânsız olan ma‘dûmu şey kabul etmezken, mümkün ma‘dûmu şey olarak değerlendirmişlerdir. Bu nedenle söz konusu kelâmcıların şey tanımı mevcuttan farklılaşmıştır. Onlara göre şey bilinebilen, bilinmesi ve kendisinden haber verilmesi mümkün olandır. Benzer şekilde Hişâm b. Amr el-Fuvatî (ö. 218/833’ün daha öncesi) de var olmuş sonrasında yok olmuş ma‘dûma şey derken, henüz var olmamış ma‘dûma şey denemeyeceğini söylemiştir.297 Bağdâdî’nin belirttiğine göre Ehl-i sünnet kelâmcılarınca mevcut “şey” ile birdir. Şey mevcut olandır. Ma‘dûm ise şey değildir. Nitekim “Sen bir şey değilken ben seni yarattım.” (Meryem 19/9) âyeti de bu görüşün temel dayanağıdır.²⁹⁸ “Kıyametin sarsıntısı büyük bir şeydir.” (el-Hacc 22/1) vb. âyetlerde şu an var olmayanlar için şey tabirinin kullanılması Bağdâdî’ye göre mecazî bir anlatım olup varacağı nokta itibariyle bir şeyin isimlendirilmesi kabilindendir. Dolayısıyla bu gibi naslar ma‘dûmun şey olmasına delil değildir. Hatta Bağdâdî ma‘dûmun şey olmasını yaratılmışlığa aykırı gördüğünden, mezkûr görüşün ilhâda benzer bir tutum olduğunu söylemiştir.299 Buna göre Bağdâdî’nin de içinde yer aldığı gelenekte mevcut ve şey aynıdır. Mevcut ve şey olmayan ise ma‘dûmdur. İkisi arasında ara bir durumdan da bahsedilemez.

Mevcudun tanımı hakkında ise Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının anlayışlarını destekleyebilmek için farklı kesimlerin tanımlarına yer vermiş ve bu tanımların eleştirisini yapmıştır. Örneğin Süleymân b. Cerîr (ö. 187/803’ten son [?]) mevcudu “varlığı olan” şeklinde tarif etmiştir. Yani varlık/vücût mevcutla kâim bir sıfattır. Bu

295 Aslında Bağdâdî’nin tam olarak böyle bir ifadesi yoktur. Ancak Eş‘arî’nin mevcudu “zâtı sâbit olan”

yani “var olan” şeklinde tarif etmesinini herhangi bir eleştiriye tabi tutmaksızın aktarması, mevcut ve ma‘dumu bu şekilde tarif ettiğini göstermektedir. Nitekim Teftâzânî mevcudu zâtı sâbit/var olan şeklinde tanımlayanların, ma‘dûmu da menfiyyü’l-ayn/yok olan şeklinde tarif edeceklerini söylemiştir. Bkz. Teftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 42.

296 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14b. Krş. Aruçi, 67.

297 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14a-14b. Krş. Aruçi, 63-64.

298 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14a. Krş. Aruçi, 63.

83

tanım nedeniyle hem Allah’ın sıfatlarına hem de arazlara, mâna diğer bir mâna ile kâim olamayacağı için mevcut demekten kaçınmış “ne mevcut ne de ma’dûmdur” demiştir.300 Bağdâdî bu tarifi isabetli bulmamıştır. Ona göre varlıkla yokluk arasında ara bir durumun olmadığı bidâyette bilinen/evvelî bir bilgidir. Bu bilgi bedîhî olduğuna göre arazlar ya mevcut ya da ma‘dûm olmalıdır. Ma‘dûm olmadıklarına göre mevcut olmaları gerekir. Ayrıca arazlar mevcut oldukları için mevcudun “kendisinde vücûd mânası kâim olan” şeklinde tanımlanması da geçersiz olmuş olur.301 Çünkü arazlar başka bir arazı taşıyamazlar.

Cehmiyye ise mevcudu “muhdes olan” şeklinde tanımlamıştır. Bu sebeple “Allah Teâlâ’ya mevcut denmez, mûcid/var eden denir.” demiştir. Bağdâdî bu tanımın isabetli olmadığını naslara dayanarak açıklamıştır. Zira Allah Teâlâ kitabında kendisinin mevcut olduğunu “Allah’ı yanında buldu/vecede.” (en-Nûr 24/39) âyetiyle ifade etmiştir. Şöyle ki, ilim mâlumu gerektirdiği gibi “buldu/vecede” ifadesi de bulunanı yani mevcudu gerektirir.302 Bu açıdan Bağdâdî’ye göre mevcudun muhdesle özdeşleştirilmesi tutarlı bir yaklaşım değildir. Şu halde mevcut olma hem ilâhî olanı hem de ilâhî olmayanı kapsar.

Ebû Hâşim’in bazı takipçilerine göre ise vakti geçmiş olması nedeniyle kudretin konusu olamayana mevcut denir. Bağdâdî “sebebi olan ama henüz var olmayan şeyde de kudretin tesiri olmaz, ama o şey mevcut değil ma‘dûmdur.” diyerek bu görüşü tutarsız bulduğunu ifade etmiştir.303

Farklı mevcut tanımları ve bunlara yönelik Bağdâdî’nin eleştirisi ifade edilince Bağdâdî’nin mevcudu nasıl tarif ettiği sorusu akla gelmektedir. Görebildiğimiz kadarıyla Bağdâdî kendine has bir mevcut tarifi ortaya koymamıştır. Ancak Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî’ye ve mütekaddim kelâmcılara ait olmak üzere iki farklı mevcut tarifini bir tercih yapmaksızın aktarmıştır. Buna göre mütekaddim kelâmcılar mevcudu “sıfat veya mevsuf olan” şeklinde tarif etmişlerdir. Bağdâdî söz konusu kelâmcıların bu tanımlarını sıfat tanımları ile irtibatlı görmüştür. Şöyle ki onlara göre sıfat mevsufla

300 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14b-15a. Krş. Aruçi, 66-67.

301 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15a. Krş. Aruçi, 67.

302 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15a. Krş. Aruçi, 67.

84

kâim olan şeydir. Buna göre ise kâim olunacak bir mahal olmadığı için sıfatın sıfatı olmayacağı gibi ma‘dûm da mevsuf olamaz. Eş‘arî ise mevcudu “zâtı sabit olan” şeklinde tarif etmiştir. Yani mevcut var olan demektir.304 Esasında bu ifadeler tam bir çerçeve çizmemektedir. Ancak bu, mevcudu mevcut yapan şeyin yani varlığın tanımının zorluğuyla ilgilidir. Nitekim birçok düşünüre göre varlık bedîhî olduğu için onu tarif etmeye yönelik kullanılan her ifade, varlıktan daha kapalı olacaktır. Dolayısıyla varlığın tam olarak tanımlanması mümkün değildir. Ancak varlıkla ilgili uyarıcı ve hatırlatıcı bazı ifadeler kullanılabilir.305 Bu sebeple söz konusu tanımların hatırlatıcı mahiyette tarifler olduğunu söyleyebiliriz.

Bu şekilde ifade edilen mevcudun kısımları nelerdir? Daha doğrusu mevcut kavramıyla hangi şeyler ifade edilir? Şunu belirtmek gerekir ki Gazzâlî sonrası dönemde felsefenin etkisiyle ortaya çıkan mevcudu vâcip ve mümkün şeklinde taksim etme, bütün Gazzâlî öncesi kelâmcılarda olduğu gibi Bağdâdî’de de yoktur.306 Tespit edebildiğimiz kadarıyla Bağdâdî’nin iki farklı açıdan var olanları taksimi söz konusudur. Birincisi kıdem ve hudûsa itibar ederek kadîm ve hâdis kısımlarına ayırmaktır.307 İkincisi de nasıl kâim olduğuna itibarla, kendiyle kâim olan ve kâim olmak için mahalle ihtiyaç duyan şeklinde taksim etmektir.308 Esasında iki itibarla taksimde de Bağdâdî’ye göre sadece dört kısımdan bahsedebiliriz. Bunlar Allah’ın zâtı, Allah’ın sıfatları, cevherler ve arazlardır.

Kıdem ve hudûsa itibarla mevcut temelde iki kısma ayrılır. Birinci kısmı kadîm olan, ikinci kısmı da muhdes olandır. Kadîm olan mevcudun iki kısmı vardır. Birincisi Allah Teâlâ, ikincisi ise Allah Teâlâ’nın ilim ve kudret gibi ezelî sıfatlarıdır. Muhdes mevcudun da iki kısmı vardır. Bunlardan birisi kâim olmak için mahalle ihtiyaç duymayan cevherler, diğeri de cevherlerle kâim olan arazlardır.³⁰⁹ Bağdâdî bu taksimi

304 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14b. Krş. Aruçi, 66.

305 Bu konu hakkında bkz. Râzî, el-Metâlibu’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhiyye, thk. Ahmed Hicâzî es-Sakkâ

(Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1407/1987), 1: 301; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 41-42; Agil Şirinov, Nasîrüddin Tûsî’de Varlık ve Ulûhiyet (İstanbul: İsâm Yayınları, 2011), 60-64.

306 Bu konu hakkında bkz. Cağfer Karadaş, Bâkıllânî’ye göre Allah ve Âlem Tasavvuru (Bursa: Arasta

Yayınları, 2003), 29-30.

307 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 6a. Krş. Aruçi, 26.

308 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 13a. Krş. Aruçi, 58.

85

Allah ve âlem şeklinde farklı bir tabirle de ifade edebilmektedir. Ona göre Allah ve sıfatları dışındaki her şey âlemdir. Âlem ise cevherler ve arazlardan oluşur.310

Bağdâdî’nin kendisiyle kâim olan ve kâim olmak için bir mahalle muhtaç olan şeklindeki taksiminde de her bir kısmın iki unsuru vardır. Kendisiyle kâim olan Allah’ın zâtı ve cevherlerdir. Kendisiyle kâim olmayan ise Allah’ın ilim, kudret gibi ezelî sıfatları ve arazlardır. Fakat bu şekilde sıfatların yanına arazları yerleştirmek sıfatların araz olarak isimlendirilmesine kapı aralayacağı için Bağdâdî Allah’ın sıfatlarına araz demenin câiz olmadığını vurgulama ihtiyacı duymuştur.³¹¹ Bununla beraber hem arazlar hem de Allah’ın sıfatları için Ehl-i sünnet’in tamamına göre sıfat isminin kullanılabileceğini söylemiştir.312 Yani hem araz hem Allah’ın sıfatları için sıfat tabiri kullanılırken araz ismi sadece arazlar için geçerlidir.313 Esasında Bağdâdî bu taksimle kendisiyle kâim olmamanın Allah’ın sıfatlarıyla arazlar arasında ortak olduğuna dikkat çekmiştir. Ama aralarında kadîm ve hâdis olma gibi ontolojik bir fark vardır. Bu açıdan Bağdâdî’nin mevcudu taksimi kanaatimizce kadîm-hâdis veya Allah-âlem şeklindedir. Diğer taksim ise kâim olmak için başkasına ihtiyaç duyan varlık kategorisine dikkat çekme olarak görülmelidir.

Bağdâdî’nin temelde varlığı kadîm ve hâdis olarak taksim ettiği kabulüne göre kadîm ve hâdis kavramlarını nasıl anladığı sorusu akla gelmektedir. Bağdâdî sözlükte kadîmin iki anlama geldiğini söylemiştir. Birincisi zaman ve varlık bakımından önce olmak iken, ikincisi rütbe ve şeref olarak önce olmak anlamındadır.314 Müellif, Eş‘arî’nin sözlükteki birinci kullanımdan yola çıkarak kadîmi, varlık bakımından önce olan ve önceleyen anlamında değerlendirdiğini, bu kadîm tanımına göre de iki tür önceleme ortaya koyduğunu söylemiştir. Birincisi bir başlangıcı ve sonu olmayan öncelemedir ki

310 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 53-54.

311 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 13a-13b. Krş. Aruçi, 58-59.

312 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 13b. Krş. Aruçi, 59. Aslında burada Raşit Efendi Kütüphanesi nüshasından bir

“vav” harfi düşmüştür. Bu durum Aruçi’nin de dikkatinden kaçmıştır. Bu “vav” olmadığı takdirde “arazlara Allah’ın sıfatı denir” gibi bir anlam çıkar ki yanlış olduğu açıktır. Doğrusu arazlar ve Allah’ın sıfatları için sıfat tabirinin kullanılabilmesidir. Bu mâna için de Akseki Yeğen Mehmet Paşa Kütüphanesi 47 numaralı yazma 13a. varakta olduğu gibi “vav”ın bulunması gerekir.

313 Nitekim Gazzâlî Allah Teâlâ’nın araz olmadığını belirttikten sonra eğer araz ile mekân tutmaksızın bir

şeyin sıfatı olma kastedilirse buna olumsuz yaklaşılamayacağını söylemiş, dahası bu kabulün Allah’ın sıfatlarının ispatı için kullanıldığını da ilave etmiştir. Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i‘tikâd, haz. Enes Muhammed Adnân eş-Şerfâvî, ikinci baskı (Beyrut: Dâru’l-Minhâc, 1433/2012), 110

86

Allah’ın ve ezelî sıfatlarının kadîm oluşu bu şekildedir. İkinci kısmı ise başlangıcı ve sonu olan öncelemedir ki dilde “kadîm ev” şeklindeki kullanımlarımızda kastedilen kadîmlik bu kısma girer. Bu kadîm tanımına göre ezelî kadîm olan sadece Allah Teâlâ ve sıfatlarıdır.315

Allah için kadîm denmesinde genel bir kabul bulunsa da Allah’ın sıfatları için kadîm denmesi tartışma konusudur. Bağdâdî Eş‘arî’nin kadîm olmayı bir mâna ile görmeyip kadîmin kendisiyle kadîm olduğunu düşündüğü için rahatlıkla Allah’ın sıfatları için kadîm ifadesini kullanabildiğini söylemiştir. Ancak kadîm olmanın kıdem mânasının kendisinde kâim olmasıyla gerçekleştiğini düşünen Kalânîsî ve İbn Küllâb gibi kelâmcıların Allah’ın sıfatları için kadîm demekten kaçınıp ezelî dediğini ifade etmiştir.316 Mu‘tezile’nin ise sıfatlar için ezelî nitelemesinin kullanılmasının dahi sonuç olarak kadîm anlamına geleceğini, kıdemde ortaklığın ise temâsülü dolayısıyla birden fazla kadîmi gerektireceğini düşündüklerini belirtmiştir.317

Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcıları dışında başka grupların kadîm tanımlarını da değerlendirmeye tabi tutmuştur. Örneğin bazı mu‘tezilîlerin kadîmi “hudûsu olmayan mevcut” olarak tanımladıklarını belirtmiştir. Ona göre bu tanım esasında Ehl-i sünnet’in kadîm tanımıyla aynıdır. Ancak sıfatları mevcut alarak ifade etmedikleri için kadîmin kapsamı Allah’ın zâtıyla sınırlanmıştır. Bazılarına göre ise kadîm “varlığının başlangıcı olmayandır”. Ancak Bağdâdî bu tarifi tanım tekniği açısından isabetli bulmamıştır. Ona göre bir sıfatın olmadığı belirtilerek yapılan tanımlamalar hatalıdır. Bazıları ise kadîmi “vâcibü’l-vücûd” olarak tanımlanmıştır. Bağdâdî bu tanımı da doğru bulmamıştır. Zira bazı insanlar, bir kısım muhdeslerin varlığını da zorunlu görebilmektedir. Bu nedenle şu an için varlığı zorunlu olma ezelde de böyle olduğu anlamına gelmez.318

315 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15a, 242b. Krş. Aruçi, 68.

316 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15a, 242b. Krş. Aruçi, 68-69. Eş‘arî söz konusu kelâmcıların sıfatlar için

müstakil olarak kadîm demeyip “Allah sıfatlarıyla kadîmdir” demeyi tercih ettiklerini aktarmaktadır. Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 252.

317 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 242b.

87

Mu‘tezile’den bir grup319 kadîmin mânasının “ilâh” olduğunu söylemiştir. Buna delil olarak da insanların “Allah’tan başka kadîm yoktur.” sözüne ve “Allah’tan başka ilâh yoktur.” ifadesine dayanmışlardır. Bağdâdî bu ifadenin Mu‘tezile’yi sıfatları kabul etmemeye götürdüğünü belirtmiştir. Onlara göre eğer sıfatlar da kadîm olsa, kıdemde ortaklıktan ötürü iki ilâhın olması gerekir. Bağdâdî buna cevaben insanın ve sıfatlarının da muhdes olmakla birlikte sıfatının insan olmasının gerekmediğini söylemiştir. Dolayısıyla Allah için kadîm denmesi sıfatlarının kadîm olmamasını gerektirmediği gibi sıfatlarının kadîm olması da sıfatların ilâh olmasını gerektirmez.320

Son tahlilde Bağdâdî sıfatları kadîm tanımının kapsamı dışında bırakan bütün tariflere mesafeli durmuştur. Dolayısıyla ona göre kadîm, varlık ve zaman bakımından öncelenmeyen mevcut anlamındadır. Allah’ın zâtı da ezelî sıfatları da bu kategoridedir. Kadîm olmayan ise hâdis diğer bir ifadeyle muhdes olmaktadır.

Muhdesin anlamı üzerinde de duran Bağdâdî, bazı tanımlara yer verip bunların eleştirisini yapmıştır. Onun aktardığına göre Ebü’l-Hüzeyl muhdesi “kendi varlığının ötesinde bir ihdâsı bulunan” şeklinde tarif etmiştir. Bazı Kerrâmiyye grubları da bu görüşü benimsemiş, ayrıca ihdâsı Allah’ın zâtında gerçekleşen bir fiil olarak değerlendirmişlerdir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849-850 [?]) ise ihdâsı mahalli olmayan bir araz kabul etmiştir. Bağdâdî Allah’ın hadislere mahal olamayacağı ve mahalsiz arazın düşünülemeyeceği gerekçesiyle bu iki muhdes anlayışını da reddetmiştir.321 Ehl-i sünnet kelâmcılarının ise bu noktada ifadelerinin değişiklik gösterdiğini söylemiş “yokken var olan”, “varlığa gelen” ve “varlığının başlangıcı olan” şeklinde farklı şekillerde tarif edildiğini ifade etmiştir.322 Bu üç tanımı isabetsiz bulduğunu söylemese de, ona göre en doğru muhdes tanımı “varlığı başkasından sonra olan” şeklindedir.323 Bu tanıma göre Allah Teâlâ ve sıfatları hariç her şey muhdes olmaktadır.

319 Eş‘arî bu tanımın Bağdat Mu‘tezilesi’nin bir kısmına ait olduğunu söylemiştir. Bkz. Eş‘arî, Makâlât,

1: 259.

320 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15b. Krş. Aruçi, 69-70.

321 Bağdâdî, el-esmâ, vr. 15b. Krş. Aruçi, 70.

322 Bağdâdi, el-Esmâ, vr. 15b. Krş. Aruçi, 70.

88

Kadîm ve muhdes kavramları hakkındaki tartışmalar bu şekilde ifade edildikten sonra bu kavramların kısımlarına geçebiliriz. Allah ve sıfatları zaten bütün çalışmamız boyunca temel konu olduğu için onu çalışmanın tamamına havale edip muhdes veya hâdisin kısımları üzerinde duracağız.

Hâdisler cevher ve arazlardır. Evreni (âlem) açıklamada kelâmcılarca benimsenip neredeyse itikâd konusuna dönüşen cevher-araz teorisininin kaynağı hakkında Demokritos atomculuğu, Hint atomculuğu, İran etkisi gibi pek çok şey söylenmiştir.³²⁴ Cevher-araz teorisi dâhil bütün atomculuk teorilerinde varlığın artık daha küçük parçalara bölünemeyen en küçük parçalardan oluştuğu temel fikri hakimdir. Bununla birlikte bütün atomculuk anlayışları hem mahiyet olarak hem de varılan sonuç olarak birbirinin aynı değildir. Örneğin Demokritos’un atomları büyüklük küçüklük açısından değişirken, kelâmcılara göre bütün cevherler birbirinin aynıdır. Keza atomculuk anlayışından Demokritos mekanik evren anlayışına ulaşırken, kelâmcılar evrenin yaratılmışlığına ulaşmış hatta bu teoriyi ulûhiyetin ispatına temel dayanak olarak kullanmışlardır. Bu açıdan atomculuk anlayışının kaynağı her ne olursa olsun kelâmdaki cevher-araz teorisi kendine has yönleri olan özgün bir karaktere sahiptir.325

Ehl-i sünnet kelâmcılarının benimsediği cevher-araz teorisini İslâm düşüncesinde ilk defa Mu‘tezilî kelâmcı Ebü’l-Hüzeyl ileri sürmüştür.326 Mu‘tezile’nin çoğunluğu, Eş‘arî ve Matürîdî bütün kelâmcılar bu teoriyi kabul etmiş, cisimlerin bir araya gelen cevherlerden oluştuğunu söylemişlerdir.327

Kelâmcılara göre cevherler kâim olmaları için bir mahalle ihtiyaç duymayan