İcmâın Klasik Manada Müctehidlere Tahsisi

Klasik teorinin icmâı müctehid ulemâya hususen fukahâya tahsis ettiğini bunun da fukahaya mutlak manada bir otorite bahşettiğini ilk bölümde ifade etmiştik. İcmâın klasik manada fukahaya tahsisini tenkit, serbest ictihad metodu ile meşrulaştırılmaya çaılışılan modern değer ve kurumlar önündeki fukaha engelini aşmaya ve İcmâın klasik tanımını tasfiyeye yönelik ilk adımı teşkil eder. Sonraki adımda ise Üçüncü Bölüm’de izah etmeye çalışacağımız üzere, modern demokratik değerlerin tesiriyle toplumun her kesiminden insanları içine alan bir icmâ telakkisini, olması gereken ve ilk dönem icmâ fikrine de uygun olan icmâ telakkisi olarak savunmaktır. Üçüncü Bölüm’de toplumun her kesiminden halk nazarında muteber olan ve bu nedenle de halkın kendisini temsil görevi verdiği kimseleri klasik müctehid kavramının kapsamına alma ve onların dünyevi tabir edilen meseleler üzerinde ittifakını icmâ olarak isimlendirme, böylece klasik teorinin müctehid fukahâya hasr ettiği teşrî yetkisini fukahânın elinden alıp Müslüman halka aktarma gayretleri ayrıntılı olarak mevzu edilecektir.

Reşid Rıza, icmâın klasik manada müctehidlere tahsisine yönelik tenkit sahiplerinin başında gelir. Müellif bu konuda İslâm düşüncesinde yenilik arayışlarını

121

savunan pek çok isme de ilham kaynağı olmuştur. Usûlcüler icmâı “Nebî’nin vefatından sonra ki herhangi bir dönemde bu ümmetin müctehitlerinin bir iş üzerinde ittifak etmesi” şeklinde tarif etmektedirler diyen Reşid Rıza,²⁷⁶ klasik kaynaklarda müctehidle kastedilenin fukahâ olduğunu, fukahânın müctehidlik şartları olarak zikredilenlere sahip olsalar bile problemleri itibariyle eskisinden çok farklı olan modern dönemde fukahânın fıkhî bilgisinin toplumun sosyo-politik çıkarlarını tespite yetmeyeceğini iddia eder. Zira mesalih-i ammeye dair işlerde zaman ve mekanının değişmesi ile değişen görüşlere ihtiyaç duyulmaktadır.²⁷⁷ Bu nedenle de ona göre sadece fıkıh usûlü ve fürûunu bilmekle ve klasik manadaki içtihat faaliyeti ile bu meselelere çözüm üretilemez.²⁷⁸

İcmâın klasik tanımının ümmet içerisindeki müctehid olsalar bile çoğunluğun, ayrıca mukallidlerin ve gayr-ı Müslîmlerin ittifakını devre dışı bıraktığını söyleyen Reşid Rıza, dahası müctehidleri bulunmayan bir toplumda hakkında şer’î nassın bulunmadığı bir mesele hakkında Müslümanların tamamının üzerinde ittifak ettiği hükmün yine yukarıdaki tanımlama nedeniyle icmâ olarak kabul edilmediğini ifade etmekte ve hatta bunu yapmakla ümmetin Allah’a isyan etmiş olduklarının kabul edildiğini eklemektedir. Ona göre böyle bir icmâ anlayışı kabul edilebilir değildir.²⁷⁹

Hasan Turâbî icmâın klasik manada müctehidlere tahsisini eleştiren bir diğer isimdir. Müellif aralarında bir takım farklara işaret etmekle birlikte Reşid Rıza gibi modern parlamento müessesesi ile icmâ kavramını ilişkilendirdiğinden²⁸⁰ icmâın klasik tanımının yanlışlığını ve icmâın esas itibariyle ulemânın değil, toplumun icmâı olduğunu isbata gayret sarfetmektedir. Ona göre icmâın müctehid alimlerin ittifakı olarak tanımlanması geçmiş tarihi şartların icbar ettiği zaruri bir sonuçtan başka bir şey değildir.²⁸¹ Başlangıç itibariyle icmâ, ictihadların insanlar arasında dolaşması ve halkın ekseriyetinin bunlardan biri üzerinde karar kılması şeklinde vuku bulmakta iken, seleften naklolan meseleler üzerinde yeni ictihadların caiz olmadığı görüşü taklit

276 Reşid Rıza, Tefsir, c. V, s. 203.

277 Reşid Rıza, Tefsir, c. V, s. 204, 205.

278 Reşid Rıza, Tefsir, c. V, s. 192.

279 Reşid Rıza, Tefsir, c. V, s. 204.

280 Turâbî, “İslâm Devleti”, Güçlenen İslâmın Yankıları için. ed. John Esposito, çev. Erol Çatalbaş, Yöneliş Yay. İstanbul 1989, s. 271. Bu farklara Turâbî’nin modern icmâ yorumu nakledilirken değinilecektir.

281 Turâbî, İslâmi Düşüncenin İhyâsı, s. 26.

122

döneminde yaygınlık kazanmıştır.²⁸² Bu gün yapılması gereken ise Müslüman halka icmâ hakkını yeniden iade etmektir.²⁸³

İcmâ tarihinde bir sapma olarak telakki ettiği icmâın fukahâya tahsisi sürecini müellif şu şekilde açıklamaktadır:²⁸⁴ Sayıları milyonlara ulaşan ve yeryüzünün her tarafına yayılan Müslümanların istişâre edebilme imkanları azaldı. Zira o dönemlerde Müslümanlar arasındaki ulaşım ancak deve sırtlarında gerçekleşmekteydi. Müellif istişâre yapma imkanının zorlaştığı tarih olarak Hz. Ebûbekir dönemine işaret emektedir. Bu dönemden itibaren Müslümanların bir araya gelip toplanmaları güçlük arz etmeye başladığından, tüm halkla değil siyasal temsilcileriyle toplantılar gerçekleştirildi. Şûrâ da alimler arasında yapılmak zorunda kalındı. İcmâın alimlerin icmâsı olarak telakki edilmesinin sebebi budur. Ancak müllife göre bu durum o zamanki mevcut koşullar sebebiyle oluşan pratik zaruretlerin bir neticesidir. Asl olan icmâ Müslüman toplumun icmâıdır.²⁸⁵

İcmâın klasik tanımı ile ilgili bir tartışmaya girmese de kavram hakkındaki tenkitleri ve kavramın modern dönemde alması gereken şekli hakkındaki teklifleri incelendiğinde Muhammed İkbal’in de sırf müctehidlere tahsis edilmiş icmâ fikrinin uzağında olduğu anlaşılmaktadır. Zira müellif hukûkî müzakerelere ulemâ sınıfından olmayan ancak meseleler hakkında derin kavrayış sahibi olan kimselerin katkıda bulunacağı kimselerden müteşekkil bir icmâ meclisi teşekkülünü savunmaktadır.²⁸⁶

Benzer bir durum icmâı halkın iradesi olarak tanımlayan ve ictihad ve müctehid kavramlarını klasik anlam dairelerinin dışına taşıyarak yeniden tanımlamak suretiyle ulemâ sınıfı dışındaki insanların hüküm ortaya koymalarını ictihad faaliyetinin kapsamına alan Senhûrî için de söz konusudur. Onun tasavvurundaki icmâ meclisinin de sadece ulemâdan müteşekkil değildir. Senhûrî’nin görüşlerinin ayrıntıları üçüncü bölümde söz konusu olacaktır.

282 Turâbî, İslâmi Düşüncenin İhyâsı, s. 46.

283 Turâbî, İslâmi Düşüncenin İhyâsı, s. 28.

284 Turâbî, İslâmi Düşüncenin İhyâsı, s. 25.

285 Turâbî, İslâmi Düşüncenin İhyâsı, s. 26; Benzer ifadeler için bkz. Turâbî “İslâm Devleti” s. 271.

286 İkbal, The Reconstructıon, s. 174.

123

İcmâın müctehid fukahâya tahsisine şiddetle karşı çıkan bir isim de Fazlurrahman’dır. Ona göre icmâ başlangıçta sadece ulemânın icmâı olarak değil toplumun icmâı olarak kabul edilmişti, ancak ulemânın icmâı kavramı hicretin ikinci yüzyılından sonra toplumun icmâının yerini aldı. İcmâda asl olanın toplumun icmâı olmasının anlamı teşrî selahiyetine sahip olanın toplumun kendisi olmasıdır ve toplum bu selahiyetini yasama meclisinde hukuk yapmakla vazifelendirdiği temsilcileri vasıtasıyla kullanacaktır. Müellif, ulemânın yasama faaliyetinin kendilerine ait bir vazife olduğunu iddia ettiklerini, bunun hem yanlış olduğunu, hem de Müslüman hukukunun tarihi gelişimi ile tezat teşkil ettiğini ileri sürmektedir. Ona göre Müslümanların hukukunu meydana getiren yöneticilerdir, fukahâ değildir.²⁸⁷

Ahmed Hasan klasik icmâ tarifinde icmâın sadece müctehidlere tahsis edilmesini ve entelektüel elitin ve halkın icmâa dahil edilmemesini eleştirenler arasındadır.²⁸⁸ Ahmed Hasan’a göre icmâın ulemânın ittifakı olarak tanımlanması Emevi ve Abbasi hilafetleri döneminde halkın yönetici konumunda olan kimselere karşı güvenini yitirmesi ve bunun aksine ulemânın toplum nazarında itibar kazanmasının neticesidir.

Ulemâ bu tarihten itibaren dini liderlikleri sayesinde halk üzerinde baskı grubu teşkil etmiş böylece ulemâ toplum içerisinde hususi bir sınıfı teşkil etmiştir. Halbuki icmâ kavramı ilk başta ümmetin genelinin ittifakı olarak ortaya çıkmıştı. Ulemâ sınıfının ortaya çıkması ve toplumda hakim duruma gelmesi ile ümmetin icmâı yenilgiyi kabul etmek zorunda kaldı.²⁸⁹

Allâl Fâsî icmâın yer yüzündeki bütün müctehidlerin bir mesele üzerinde ittifak etmesi şeklinde tarifinin yanlış olduğunu iddia eden isimler arasındadır. Altıncı asırdan itibaren icmâ bu şekilde tarif edilmiştir. Ancak böyle bir icmâ telakkisi ilk Müslümanların anladığı manada bir icmâ telakkisi olmadığı gibi, bu manada bir icmâa Kitap ve sünnet naslarının delâleti de söz konusu değildir.²⁹⁰

287 Fazlurrahman, “Implemenatıon of The Islamıc Concept Of State”, Islamic Studies, Journal of The Islamic Research Institute, S. VI, No. 3, Pakistan 1967, s. 206.

288 Ahmad Hasan, “Modern Trends in Ijma”, s. 259.

289 Ahmad Hasan, “The Political Role of Ijma”, s. 29, 30.

290 Fâsî, Allâl, Makâsıdü’ş-şeriati’l-İslâmiyye ve mekârimühâ, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî 1993, s. 120.

124 2. İcmâın Vukuu ve Bilinme İmkanı

İcmâın vukuu ve bilinme imkanını tenkit icmâın klasik tanımını tasfiyeye yönelik bir diğer gayret olarak tezahür eder. Klasik icmâ tarifinde şart koşulan icmâda müctehidlerin tamamının ittifakının şart koşulması, modern dönemde gerçekleşmesi imkansız bir şart olarak yorumlanmış ve buradan hareketle zaten klasik icmâ tarifinin pratikte karşılığı bulunmayan sırf teorik bir mahiyete sahip olduğu iddia edilmiştir.

Bir önceki başlıkta icmâınmüctehid fukahâya tahsisine yönelik tenkitlerine yer verdiğimiz Reşid Rıza, aynı zamanda kavramın vukuu ve bilinme imkanını da tartışma konusu yapar. Müellif klasik manada icmâın vukuu ve bilinme imkanını red edişine meşrûiyet çerçevesini bu husustaki klasik dönem ulemâsının ihtilaflarına dikkat çekerek teşkil etmeye çalışmaktadır. Onun icmâın vukuu ve bilinme imkanını red edişinin meşruiyet zemini olarak gördüğü ulemânın ihtilaflarına oldukça yüzeysel bakışını şu birkaç cümle ile özetlemektedir: Bazı ulemâ icmâın gerçekleşmesinin mümkün olmadığı görüşündedir. Bazıları ise icmâın gerçekleşmesini imkan dahilinde görmekle birlikte bunun vuku bulmadığını kabul etmektedirler. Bazı ulemâ gerçekleşmiş olsa bile çeşitli coğrafyalara dağılmış müctehidlerin ittifaklarını bilmek mümkün değildir. Bu nedenle de kimi ulema nakli imkansızdır derken, başkaları nakli mümkündür; ancak böyle bir şey gerçekleşmemiştir görüşündedir. Kimi ulemâ ise icmâı sükût yolu ile bilmenin mümkün olduğunu söylemekteseler de, onlar da sükûtun icmâ olup olmadığında da ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı, o icmâ değildir, zannî hüccettir derken, bazıları sükûtun ne icmâ ne de hüccet olmadığını iddia etmiş, bazıları da onun zannî icmâ olduğunu söylemişlerdir. Bazıları da, bir kişinin bir şey söylediğini bilmemek, ondan herhangi bir sözün sadır olmamasını gerektirmez demiştir. Reşid Rıza, müctehitlerin bir kısmının görüşlerini açıkladıkları, diğerlerinin sükût ettikleri bir konuda icmâdan söz etmenin doğru olmayacağı görüşündedir.Pek çok ihtilaflı meselede icmâdan söz edildiğini, bunun bir kimsenin hakkında ihtilaf bulunduğundan haberdar olmadığı bir konuda icmâ var demesinden kaynaklandığını ifade eden müellif, herhangi bir asırda yaşamış alimlerin bütün söz ve görüşlerini ancak Allah bilebilir diye

125

eklemektedir.²⁹¹ Yine o, Ahmed b. Hanbel’e referansla onun da İslâm’ın ilk dönmelerinde binlerce müçtehitin olmasını ve onların sayısını tespit etmenin ve icmâ için toplamanın mümkün olmamasını gerekçe göstererek kendi zamanında insanların kabul ettiği mana itibariyle icmâı (yani ıstılâhî manasıyla) bilme iddiasını reddettiğini iddia eder.²⁹²

Reşid Rıza, bazı selefin icmâı sahabenin tamamından rivayet edilen ve herhangi bir kimsenin bu mesele hakkında onlara muhalefet ettiğine dair bir naklin söz konusu olmadığı bir meseleyle alakalı olduğunu, bunun ise usûlcülerin çoğunluğunun kabul ettiği icmâın dışında bir şey olduğunu ifade etmektedir.²⁹³ Bütün bu anlatılanlara karşın Reşid Rıza’nın klasik icmâ teorisinin vukuu imkanı hakkında yukarıdaki ifadelerinin aksine onun belli bir dönem içinde ve belli meseleler hakkında selefin icmâı tabir ettiği bir icmâın vukuu imkanını ve hücciyetini kabul ettiğini gösteren benzer başka ifadeleri de mevcuttur.

Reşid Rıza’nın, sahabenin icmâını, her yer ve zaman için geçerli şer’î bir delil olarak kabul edip etmediği meselesi, araştırmalarını modern İslâm düşüncesine hasretmiş bazı oryantalist ilim adamlarının hakkında birbirinden farklı görüşler serdettikleri bir tartışma mevzûudur. Jomier’in iddiasına göre Reşid Rıza, sahabenin icmâını daha sonraki ulemânın icmâının aksine her zaman için bağlayıcı olarak kabul etmektedir. Laoust ise, Reşid Rıza’nın sahabenin icmâını, sadece sahabenin kendi zamanı için geçerli kabul ettiğini, Reşid Rıza’ya göre sahabenin görüşlerinin ictihattan ibaret olduğunu, ictihattan daha fazla bir anlam ifade etmediğini ileri sürmektedir.

Laoust’un iddiasını temelsiz bir iddia olarak tavsif eden Kerr, Reşid Rıza’nın icmâın çeşitleri ve hukuk kaynağı olmaları bakımından taşıdıkları değer hakkında kapsamlı, sistematik bir ifadesinin mevcut olmadığını iddia etmekte ve (Hilafet risalesinde ortaya konulan icmâın müessesevi formunun, Reşid Rıza’nın organize çağdaş icmâın kolektif bir ictihad olduğu (ve çağdaş icmâın) dogmanın yanılmaz bir ifadesi olmaktan ziyade

291 Reşid Rıza, “el-Muhâveretü’t-tâsi’a: et-Taklîd ve’t-telfîk ve’l-icmâ”, MM, IV/10, Gurretü R. Sâni 1319/17 July 1901, s. 366, 367; a.mlf., el-Vahdetü’l İslâmiyye, s. 79, 80; a. mlf., Tefsir, c. V, s. 206, Krş. Akseki, Mezahibin Telfiki, s. 227, 228; Karaman, Gerçek İslâm, s. 339, 340.

292 Reşid Rıza, Tefsir, c. V, s. 208.

293 Reşid Rıza, Tefsir, c. V, s. 206.

126

politik bir karar olarak geçerli olduğu şeklindeki görüşlerinin kanıtı olarak ileri sürdüğü sahabe icmâı ile aynı düzeyde telakki edilmemekte olduğunu ileri sürmektedir.²⁹⁴ Hourani ise Reşid Rıza’nın toplumsal ahlak konularında ilk nesilde bile icmâın olmadığını ve olamayacağını söylediğini iddia etmektedir.²⁹⁵

Araştırmacıların bu hususta birbirinden tamamen farklı görüşlere sahip olmalarının sebebi, Kerr’in de dikkat çektiği gibi Reşid Rıza’nın icmâın çeşitleri ve kaynak değerleri hakkında kuşkuya mahal bırakmayacak netlikte ifadelerinin bulunmamasıdır. Reşid Rıza’ya göre ilk asrın Müslümanlarının dinden olduğunu kesin olarak bildikleri hüküm ve kaideler üzerindeki icmâları katî’dir ve bu tür icmâ tüm Müslümanlar için bağlayıcıdır. Onların ittifak ettikleri hükmü kimse inkar edemez, hiç kimse onu tevil veya ictihat etmek suretiyle reddedemez. Mesela farz namazların sayısının beş olduğu, sabah namazının iki, akşam namazının üç rekat olduğu, her rekatta kıyam, ruku ve secde bulunduğu, kıyam esnasında Kur’ân okunduğu ilh. bu türden icmâlardır. Bunlar Peygamberimiz s.a.v. zamanından günümüze kadar uygulana gelmiş ve bu suretle dinden olduğu bilinen şeylerdir. Bu icmâ ile sabit olan kaideyi inkar eden, İslâm ümmetinden ayrılmış, dinden çıkmış demektir.²⁹⁶

Reşid Rızâ’nın Yüsrü’l-İslâm adlı eserinde yer alan sahabenin icmâı hakkındaki bu ifadelerinin muâdili ifadeler onun Muhâvere adlı eserinde şu şekilde yer almaktadır:

“İbadetler ile sünnetin uygulama yoluyla açıkladığı, nesillerin aynı şekilde birbirinden devraldığı, böylece dinden olduğu kesin olarak sabit bulunan hüküm ve kaideler bütün Müslümanları bağlar.” “Dinden olduğu kesin ve icmâ ile sabit bulunan bu hususları inkar eden kimse, İslâm ümmetinden ayrılmış, dinden çıkmış olur.” “Uygulama yoluyla nesilden nesile intikal eden ve üzerinde itifak hasıl olan meseleler –ki, namazda fatiha okumak gibi dil ile yapılan iş de buna dahildir- üzerinde ictihad yapılmaz.”²⁹⁷ “Selefin dine dahil bulunduğunda birleştikleri hüküm ve kaidelerin dışına çıkmamalı, bunlara ters düşmemelidir. Çünkü ilk neslin ittifakla benimsediği hükümlere ters düşen ictihad,

294 Kerr, Islamıc Reform, 197.

295 Albert, Houranı, Çağdaş Arap Düşüncesi, İnsan Yay., İstanbul 1994, s. 243.

296 Reşid Rıza, Yüsri’l-İslâm, s. 11.

297Reşid Rıza, “el-Muhâveretü’t-tâsi’a: et-Taklîd ve’t-telfîk ve’l-icmâ”, s. 366, 367; a.mlf., el-Vahdetü’l İslâmiyye, s. 78, 79; Krş. Akseki, Mezahibin Telfiki, s. 226, 227; Karaman, Gerçek İslâm, s. 339-341.

127

İslâm’a ters düşen, onun dışında kalan ictihaddır.”²⁹⁸ Müellif ilk neslin icmâı hakkındaki tüm bu ifadelerde yer alan “uygulamalı sünnet” tabirini de boşuna zikretmediğini çünkü pek çok ihtilaflı meselede icmâ ve ittifaktan söz edildiğini de eklemektedir.²⁹⁹

Müellifin sahabe icmâı hakkındaki bu ifadelerinden hareketle Jomier’in değerlendirmesine katılmak ve onun sahabe icmâını her zaman ve mekan için bağlayıcı şer’î bir delil olarak kabul ettiğini söylemek mümkün olabilir. Ancak onun din ve kanun veya şeriat ve kanun şeklinde yaptığı ayırımlar ile bu terimlere yüklediği anlam göz ardı edilerek yapılacak böyle bir değerlendirme kanaatimizce eksik bir değerlendirme olacaktır. Reşid Rıza, aralarında umum husus olsa da fukahâ tarafından da zaman zaman eş anlamlı terimler olarak kullanıldığını ifade ettiği din ve şeriat terimlerinin kapsamına sadece akaid ve ibadetlere dair ahkâmı almaktadır. Bu tercihin sosyal, siyâsî ve kazai sahalarda ki dinin tezahürlerini ortadan kaldırmaya matuf olduğu açıktır.

Müellifin kullanımında kanun terimi şeriattan hüküm istinbatının yanı sıra, hukukun kaynağı ve tabiatı hakkındaki geleneksel mülahazalardan farklı yeni bir kaynak anlayışına dayanan ve pozitif hukuk şeklinde modern yasama faaliyetine karşılık gelen bir terimdir.³⁰⁰ Din ve kanun terimleri arasında yaptığı bu ayırım onun dini ve dünyevi olan ahkâm şeklindeki ayırımıyla da örtüşen bir ayırımdır. Kapsamında siyâsî, medenî, hukûkî, idârî sahaların bulunduğunu söylediği muamelata dair ahkâm ona göre sırf dünyevi olan ahkâmdır. Bu ayırımlara terettüb eden sonuç ise ictihada dayandığını iddia ettiği muamelattan olan ahkâmın amme menfeati gerektirdiğinde terk edilebilmesi veya değiştirilebilmesidir.³⁰¹ Müellifin ahkâm hakkındaki kategorik ayırımları ve bunlara terettüb eden sonuçlar ilgili bölümlerde daha ayrıntılı bir şekilde incelenecek. Reşid Rıza’nın sahabenin icmâına dair yukaridaki ifadelerinde de örneklerini sadece akaid ve

298 Reşid Rıza, “el-Muhâveretü’s-sâniye”, MM, III/29 (Gurretü Ramazan 1318/23 December 1900), s.

278; a.mlf., el-Vahdetü’l İslâmiyye, s. 8; Krş. Akseki, Mezahibin Telfiki, s. 47; Karaman, Gerçek İslâm, s. 237.

299Reşid Rıza, “el-Muhâveretü’t-tâsi’a: et-Taklîd ve’t-telfîk ve’l-icmâ”, s. 366; a.mlf., el-Vahdetü’l İslâmiyye, s. 78; Krş. Akseki, Mezahibin Telfiki, s. 226, 227; Karaman, Gerçek İslâm, s. 339.

300 Enayet, Hamid, Modern Islamıc Polıtıcal Thought, London, The Macmillen Press 1982, s. 79.

301 Reşid Rıza, el-Vahdetü’l İslâmiyye, s. 124; Karaman, Gerçek İslâm, s. 404, 405; Reşid Rıza, el-Hilâfe, s. 93; Mertoğlu, “Hilâfet”, s. 473.

128

ibadetler sahasından seçmiş olması bu bakımdan anlamlı ve Reşid Rıza’nın diğer görüşleriyle de tutarlıdır.

Netice itibariyle müellifin akaid ve ibadet sahalarıyla alakalı sahabenin icmâını vukuu ve bilinme imkanı mümkün olan ve her zaman ve mekanda geçerli şer’î bir delil olarak kabul ettiğini, siyasî, medenî, hukûkî, idârî sahaları kapsayan muamelata dair sahabenin bir icmâı ile ancak amme menfaatine uygunsa amel edilebileceğini kabul ettiğini söylemek mümkündür.

Daha önce icmâ kavramına yönelik olumsuz yaklaşımını naklettiğimiz Şeltut,³⁰² burada da, vukuu ve bilinme imkanını tenkid etmek ve temel meseleler üzerindeki icmâı da nassın kapsamına almak suretiyle şer’î delillerin üçüncüsü kabul edilen icmâı reddetmektedir. Müellif klasik manada icmâın gerçekleşmesi için dört şartın yerine getirilmesi gerekir iddiasındadır: Bu dört şartın ilki, ictihad ehliyetine sahip olmaktır.

İctihad edecek olanlar Kur’ân ve sünnetin dili olan Arapça’ya vâkıf, şeriatın ruhunu ve genel ilkelerini kavramış kimseler olmalıdır. İkinci olarak, ümmet içerisinde kimlerin ictihat ehliyetine sahip olduğunu ve nerelerde ikamet ettiklerini tespit etmek gerekir.

Üçüncü şart olarak, mesele hakkında her birinin görüşünü almak gerekir. Son olarak da, hepsi tek bir görüş üzerinde ittifak etmelidir.³⁰³ İlk üç şart gerçekleşebilirse de dördüncü şartın tahakkuku yani meseleyle ilgili tek bir görüş üzerinde bütün müctehidlerin ittifak etmesi neredeyse imkansızdır. Zira tetkike sunulan mesele ictihada açık bir meseledir ve âdeten bu gibi mesail hakkında hep ihtilaf söz konusu olmuştur.

Müctehidlerin farklı niteliklere sahip olması ve birbirinden farklı çevrelerde yaşıyor olmaları da yine ihtilaf sebebi olacaktır.³⁰⁴ İcmâ ancak içtihat konusu olmayan kesin şeri hükümler üzerinde olabilir. Bu hükümler bütün Müslümanların bilmesi gereken aksi ise caiz olmayan meselelerdir. Ancak böyle bir icmâ da Kur’ân ve sünnetten sonra üçüncü bir kaynak olarak kabul edilen icmâ olgusundan farklıdır.³⁰⁵

302 Bkz. Tez, s. 119.

303 Şeltut, Akaid ve Şeriat, s. 177.

304 Şeltut, Akaid ve Şeriat, s. 177, 178.

305 Şeltut, Akaid ve Şeriat, s. 176.

129

Ulemânın üzerinde ittifak ettiği icmâ tarifinin sadece teorik bir tarif olduğu ve icmâın gerçek tarihi sürecini yansıtmadığı iddiasıyla Ahmed Hasan kavrama yönelik modern muhalefette yerini alır. Müellif klasik manadaki icmâa yönelik muhalefetini Şeltut gibi, icmâda aranan tam ittifak şartına bina eder. İcmâın klasik tarifi icmâın meydana geldiği farz edilen bir nesil içerisindeki bir tek fakîhin bile görüş farklılığına imkan vermemektedir. Tek bir müctehid bile ittifak edilen karara muhalif olsa, icmâ tam olmamaktadır. Bu manada bir icmâı ispatlamak için de klasik dönem ulemâsı icmâın akıl ile anlaşılabilecek bir mesele olmayıp, ümmetin bir ayrıcalığı olduğunu iddia etmiştir. Ahmed Hasan’a göre icmâın klasik tarifinin yanlış olduğunun ya da icmâın sadece teorik bir kavram olduğunun göstergesi, temel esaslar dışında hakkında icmâ meydana geldiği söylenen pek çok konuyla ilgili bizzat fukahânın ihtilafının söz konusu olması, feri meselelerde tam bir ittifakın mümkün olmamasıdır.

Ulemânın üzerinde ittifak ettiği icmâ tarifinin sadece teorik bir tarif olduğu ve icmâın gerçek tarihi sürecini yansıtmadığı iddiasıyla Ahmed Hasan kavrama yönelik modern muhalefette yerini alır. Müellif klasik manadaki icmâa yönelik muhalefetini Şeltut gibi, icmâda aranan tam ittifak şartına bina eder. İcmâın klasik tarifi icmâın meydana geldiği farz edilen bir nesil içerisindeki bir tek fakîhin bile görüş farklılığına imkan vermemektedir. Tek bir müctehid bile ittifak edilen karara muhalif olsa, icmâ tam olmamaktadır. Bu manada bir icmâı ispatlamak için de klasik dönem ulemâsı icmâın akıl ile anlaşılabilecek bir mesele olmayıp, ümmetin bir ayrıcalığı olduğunu iddia etmiştir. Ahmed Hasan’a göre icmâın klasik tarifinin yanlış olduğunun ya da icmâın sadece teorik bir kavram olduğunun göstergesi, temel esaslar dışında hakkında icmâ meydana geldiği söylenen pek çok konuyla ilgili bizzat fukahânın ihtilafının söz konusu olması, feri meselelerde tam bir ittifakın mümkün olmamasıdır.