Hobbes’ta Eşitlik ve Bölüşüm Fikri: Devletli Durum ve Değer Tartışması

Eşitlik vurgusunun olumsuz bir açıdan yani öldürme güçlerinin eşitliği açısından ele alınışı Hobbes'un tanımlamasını farklı kılar. Aristoteles'e Atıfla Hobbes’taki Eşitlik Kavramı adlı makalesinde Martin A. Bertmen, politik eşitlik ilkesini doğrulamak için Hobbes’un Aristoteles’in teorisine karşılık olarak psikolojik bir teori sağladığını ifade eder. Hobbes’un Aristoteles ve Platon’dan farkı, aklın ve arzunun uyumlu bir şekilde bütünleştiği, bu yakın ve uyumlu ilişkinin politik faaliyet için gerekli olduğunu ifade eden bu düşünürlerin karşısında farklı bir psikolojik model ileri sürmesidir. Hobbes’un egemeninin, sözleşmeyi yapanlar karşısındaki eşitsizliği de hem barışın bir koşulu olarak hem de gelenekten ayrılığını temsil eden bir görüş olarak şöyle ortaya çıkar:

“Anlaşma tarafı olmadan ve anlaşmayı yapan kimseden daha iyi olmadan, egemen kişiye tüm yasal yetkiler ve yasama yetkisi verilmektedir; üstelik bu barışın gereğinden ötürü talep edilmektedir. Kişinin pozisyonu ya da durumu doğru politik faaliyet için otoriter bir ortam yaratmaktadır. Güç ve politik dilin merkezleştirilmesiyle, egemen kişi doğanın kanunlarını belirleyen ve barış amacına ulaşmaya çalışan medeni kanunlarla adaleti ya da sosyal düzeni tanımlayabilmektedir. Toplumun gücü onu oluşturan bireylerin gücüne, insanın değerinin önemi ve davranışın halk tarafından belirlenen standartları ile katkıda bulunmaktadır. (…) Egemen kişinin doğal bir birey olarak eşitsizliğini içeren eşitsizlik, gerçekleştirilen politik tercih egemen kişinin yapay bir birey olarak anlaşmayı yapan kişiyi temsil ettiği eşitlik içerisinde yer almaktadır: ‘Çok sayıda kişi bir kişiyi oluşturmaktadır, tek kişi olduklarında ya da bir kişiyi temsil ettiklerinde bu çoğunluk içerisinde yer alan kişilerin rızası ile gerçekleşmektedir.’ Böylece egemen kişinin

122

aşikâr eşitsizliği yapay bir kurgu ile mantıklı bir hale gelmektedir. İşte bu politik düşünce klasik politik düşüncenin kapsamını değiştirmiştir.” (Bertman, 1976: s. 544).

Ayrıca egemenin eşitsiz konumu, Ryan'ın Hobbes'un düşüncesinden hareketle özetlediği, siyasal barışın iki koşulundan biri yine eşitlik fikrine odaklanmıştır. Koşullardan biri, herkese eşit gözüyle bakmalıyız ve onların bizden istemesine müsaade ettiğimizin daha fazlasını onlardan istememeliyiz şeklindedir. İkincisi ise herkesin hükümdarı yegâne şeref kaynağı olarak görme gerekliliğidir. Ryan, Hobbes için bir aristokratın, hükümdarın asilzade ilân ettiği bir kişiden ne fazla ne de eksiği anlamına geldiğini düşünür. Dolayısıyla "soyun gururu" denilen şey barış için tehdittir. Bu onlara, onların siyasal yükselme talebi haklarına sahip olduklarını düşündürtmüş ve gereksiz çatışmalara sebep olmuştur. Bu görüş Hobbes'a doğrudan doğruya Machiavelli'den geçmiştir. Machiavelli de asilzadeler dediği "gereksiz" insan topluluğunun her türlü yönetim şekli için zararlı olduğunu söyler. Ryan, insanı ahlâki ve siyasal olarak bir seviye üzerinden düşünmenin, devletin bir hiyerarşiye doğru eğilim gösterdiğinden ziyade, evrensel bir genel-geçer üzerine dayandığı görüşünü güçlendirdiğini düşünür ve Hobbes için oldukça kabul edilebilir bir doğal durum tanımı yapar: "Doğal durum en basit mantıkla, birbirimize olan davranışlarımızı yönetmek için yaptırımlar ve kurallar uygulayan üstün bir otoritenin yokluğu durumunda bizim birbirimizle ilişki içinde olmamızı zorunlu kılan durumdur." (Ryan, 1996: s. 217). Hobbes eşitlik ve doğal durum görüşlerini De Cive adlı yapıtında yine Aristoteles ile tartışarak ortaya koyar. Hobbes'un değer tartışmasına dair görüşleri bu bağlamda şöyledir:

"İki kişiden hangisinin daha değerli olduğu devletli durumun bir konusudur, doğal durumun değil. Doğa gereği insanların eşit olduğu daha önce gösterilmişti; bundan dolayı da, örneğin zenginlik, güç ve zenginlik gibi mevcut eşitsizlikler, medeni yasalardan kaynaklanmaktadır. Politika'nın Birinci Kitabı’nda Aristo'nun siyasete ilişkin bilgilerin kaynağı olarak bazı insanların yönetebilmeleri için daha değerli, diğerlerinin ise hizmet etmek için yaratıldığını, öyle ki efendi ve kölenin arasındaki ayrımın sözleşme ile değil ama doğal bir istidat eş deyişle

123

bilgileri ve cehaletleri ile- belirlendiğini iddia ettiğini biliyorum. Bu temel postula sadece akla değil ama aynı zamanda deneyimlere de aykırıdır. Zira hiç kimse kendisini yönetmek için başkalarına izin vermenin kendisini yönetmekten daha iyi olduğunu düşünecek kadar doğuştan aptal değildir. Ne de zeki ve güçlü arasındaki mücadelede, zeki olan her zaman ve çoğunlukla güçlü olana üstün gelmektedir. İnsanlar doğaları gereği eşit olduğuna göre, bu eşitliği tanımamız gerektirmektedir; eğer eşit değillerse, güç için mücadele edeceklerinden, barışın sağlanması eşit olarak kabul edilmelerini gerektirmektedir." (Hobbes, 2000: s. 54).

Eşitliği barışın önkoşulu olarak gören Hobbes, değer tartışmasını devletli durumun meselesi olarak betimleyen bu açıklamayı, doğal hukukun sekizinci maddesi olarak belirler. Barıştan söz edebilmek için herkesin eşit olduğunun kabul edilmesi zorunludur. Bu yasanın ihlâli Hobbes tarafından kibir olarak tanımlanır. Eşitlik ilkesiyle Hobbes'un tanımladığı duygu biçimlerinden diğeri haddini bilmezliktir. Orantısallık ilkesi olarak bilinen bir diğer ilke -ki Hobbes'ta Aristoteles'ten bulunabilecek bir diğer etkidir- eşitlere eşit haklar tanınmasıdır. Bu yasanın ihlâl edilmesi haddini bilmezlik, gözetilmesi ise alçakgönüllülük olarak tanımlanır.

Eşitlik ilkesinin gözetilmesi, Hobbes'a göre barışın doğrudan güvencesi değildir. Hobbes'un bu ilkeye verdiği değer bir güvensizlik durumunun gözetilmesi durumudur. İnsanların eşitliği fikri burada değerce bir eşitliği imlemez. Hatta denilebilir ki bu fikir olsa olsa bir sanıdan ibarettir.

Hobbes, Leviathan'ın Birinci Kısmının Sekizinci Bölümünde düşünsel erdemin tanımını verir. Burada genel olarak erdem, bütün konularda yüceliği nedeniyle değer verilen bir şey olarak ortaya çıkar. Bunun ölçülebilmesi ise mukayese yoluyla mümkündür. Çünkü Hobbes'a göre bütün şeyler bütün insanlarda eşit olarak varolsaydı, hiçbir şeye fazladan değer verilmezdi. Düşünsel erdemler tartışması bu eşitsizliğin düşünülmesini sağlayan konulardan biridir. Çünkü bu ifade daima insanların övdükleri, değer verdikleri ve kendilerinde de olmasını istedikleri zihinsel yeteneklerdir. Dolayısıyla bu ifade kıyaslanabilir oluşuyla, eşitlik ilkesine

124

muhalifmiş gibi görünür. Bu noktada Leviathan'daki eşitlik fikri ile De Cive'dekinin ortak noktası, ancak doğa durumu tartışması ile anlaşılır kılınır. Hobbes doğa durumu tasvirini şöyle yapar:

"İnsanlar doğuştan eşittir. Doğa insanları, bedensel ve zihinsel yetenekler bakımından öyle eşit yaratmıştır ki, bazen bir başkasına göre bedence çok daha güçlü veya daha çabuk düşünebilen birisi bulunsa bile, her şey göz önüne alındığında, iki insan arasındaki fark, bunlardan birinin diğerinde bulunmayan bir üstünlüğe sahip olduğunu iddia etmesine yetecek kadar fazla değildir. Çünkü bedensel güç bakımından, en zayıf olan kişi, ya gizli bir düzenle ya da kendisi ile aynı tehlike altında olan başkalarıyla birleşerek, en güçlü kişiyi öldürmeye yetecek kadar güçlüdür." (Hobbes, 1993: s. 99).

Burada eşitlik ve eşitsizliğin ne ölçüde Machiavelli'den Hobbes'a geçen bir fikir olduğu açıkça gözlenebilmektedir. Özetle fizik ya da zihinsel gücün bir stratejisiyle insan daima birbirini öldürebilme potansiyeline sahip olma anlamında eşittir. De Cive'de eşitlikten sözü edilen güvensizliğin doğuşu bu şekilde anlaşılır kılınır. Hobbes yetenek eşitliğinden, amaca erişme umudunun eşitliğinin doğduğunu ifade eder. Machiavelli'nin her insanın her şeyi elde etme isteğinin ve bu amaca ulaşmada her zaman denk olmayan yeteneğinin yol açtığı fikrini doğrudan devralır. Düşmanlığın tanımı Hobbes'ta da benzer şekilde yapılır. Sözü edilen eşitlikten dolayı, iki kişi aynı anda sahip olamayacakları bir şeyi arzu ederlerse, birbirlerinin düşmanıdır. Ancak Hobbes için en esaslı durum, insanların zevk almak uğruna değil de varlığını koruma ve sürdürme amacı için birbirlerini yok etmeye veya egemenlik altına almaya çalışmalarıdır. Ayrıca Hobbes’a göre düşmanlık, özel değerlendirmelerin bir sonucu olarak da ortaya çıkar. Ahlâk ile ilişkili olan epistemik çatışma alanının son derece geniş bir tanımını verir:

“Her insanın kendi hâkimi olduğu ve varoluşların isimlerini ve unvanlarını ilgilendiren diğerlerinden farklı olan doğal durumda, bu farklılıklardan tartışmalar doğar ve asayiş bozulur; ihtilafa düşme ihtimali olan bütün varolanların ortak bir ölçüsünün bulunması gerekir.

125

Örnek verilirse neye doğru denir, neye yanlış, neye iyi neye kötü, neye fazla neye az, ne meumdur ne tuum. Bu şeyler hakkında özel değerlendirmeler değişiklik gösterir ve uyuşmazlığa sebep olur.” (Aktaran: Tuck, 1961: 10)

Bu uyuşmazlığı Hobbes, değerlendirme ölçüsünü egemenin eline vererek aşmaya çalışır. Artık eşitlik devredilen değerlendirme yetkisi bağlamında düşünülebilir. İnsanlar karşılıklı bozucu etki konusundaki yetenek ve güç konusunda eşittirler. Ancak yukarıda ifade edilen ve sanıdan ibaret olduğu söylenen eşitlik fikri, zekânın insanlar arasındaki dağılımı ile ilgilidir. Descartes "sağduyu dünyanın en iyi pay edilmiş şeyidir" derken, herkesin kendi akli durumundan duyduğu memnuniyeti ima eder. Tıpkı Descartes gibi Hobbes da, memnuniyetin eşitliğin en iyi kanıtı olduğunu düşünür. Ona göre insanlar doğaları gereği, başka insanların "daha zeki, daha güzel sözlü, daha bilgili" olduklarını teslim etseler de kendileri kadar zeki çok fazla insan bulunduğuna kolay kolay inanmazlar. Bunun nedeni kendi zekâlarının iyi, başkalarınınkini az ve uzaktan tanıyor olmalarıdır. Ancak Hobbes'a göre bu durum insanların eşitsizliklerinin değil, aksine eşitliklerinin bir ispatı olarak sunulur. Çünkü bir şeyin eşit pay edilişinin en büyük kanıtı olarak Hobbes, herkesin kendi payından memnun oluşunu gösterir.

Bölüşüm fikri, eşitlik ilkesinde olduğu gibi doğrudan doğruya adaletle ilgilidir. Hobbes, Türkiye'de adaletin kaynağı ve gerekliliğine işaret eden şu ezber cümle ile bilinir: "homo homini lupus". Yani insan doğasının kötü ve bencil oluşuna istinaden söylenmiş bir söz: "insan insanın kurdudur". Hobbes söz konusu olunca hemen akla gelen bu söz, doğru olmakla birlikte eksiktir. De Cive'nin hemen başında Hobbes, çok önemli olan bir başka ifade daha kullanır: "Her ikisi de doğru olan iki söz vardır. İnsan insanın Tanrı'sıdır ve insan insanın kurdudur." (Hobbes, 2000: s. 1). Hobbes bu sözlerden ilkinin yurttaşlar, ikincisinin ise devletler arasındaki ilişkiler için doğru olduğunu söyler. Burada Hobbes'ta, daha önce Aristoteles'te benzer ifadelerle tanımlanan şu düşünce ile karşılaşırız: Barışın ilkeleri olan adalet ve yardımlaşma bakımından yurttaşlar Tanrı'ya benzerlik gösterir. Ancak devletlerarası ilişkilerden söz ederken Hobbes durumun değiştiğini söyler. Kantçı bir ifade ile insanlar birbirlerinin iyiye yönelik taraflarını tahrip ederler. Hobbes'a göre kötülerin

126

kötülükleri, iyi insanları da kendileri adına vahşi ve düzenbaz olmaya, başka bir ifade ile "yabani hayvanların avcı ruhuna" sahip olmaya zorlar. Hobbes Leviathan'da doğa durumunda her şeyden kötü olan daimi bir ölüm korkusu ve tehlikesinden söz eder. Ancak hiç kimse bundan ötürü insan doğasını suçlayamaz diye ekler. Çünkü insanın istek ve duyguları kendi başlarına günah sayılamaz. Onları yasaklayan bir yasanın varlığını öğreninceye kadar, bu duygulardan kaynaklanan eylemler günah sayılamaz. Çünkü böyle yasalar yapılıncaya kadar onları bilmek mümkün değildir. Hobbes şöyle der: "Böyle bir savaşta hiçbir şey adalete aykırı değildir. Bu herkesin herkese karşı savaşının bir sonucu da, böyle bir savaşta hiçbir şeyin adalete aykırı olamayacağıdır. Orada doğru ve yanlış, adalet ve adaletsizlik kavramlarına yer yoktur. Genel bir gücün olmadığı yerde, yasa yoktur; yasa olmayan yerde de, adaletsizlik yoktur." (Hobbes, 1993: s. 101–102). Hobbes'a göre adalet ve adaletsizlik zihnin de bedenin de melekeleri değildir. Eğer böyle olsalardı, dünyada yapayalnız olan bir insanda da duyu ve duygular gibi varolmaları gerekirdi diye düşünür. Özetle bunlar tek başına değil, toplum içinde yaşayan insanlara ait niteliklerdir. De Cive'deki eşitlik fikrine dönülecek olursa, adalet ve adaletsizliğin medeni duruma ait olması gibi eşitlik ve eşitsizlik de onun eseridir: "Birbirlerine karşı eşit gücü olanlar eşittir, en büyük güce öldürme gücüne sahip olanlar, aslında eşit güce sahiptir. Bundan dolayı, doğa gereği tüm insanlar eşittir. Aralarındaki mevcut eşitsizlikler medeni yasaların sonucudur." (Hobbes, 2000: s. 1). Bu nedenle bir kişinin bedenini ve uzuvlarını ölüme karşı savunmak ve onları korumak için elinden gelen her şeyi yapmaya kalkışmasında, Hobbes'a göre doğal akla olmadığı gibi adalete aykırı da hiçbir şey yoktur. Çünkü doğal akla aykırı olmayan bir şey, adildir ve olması gerektiği gibidir. Yani Hobbes'ta "olması gereken"in doğal akla uygunlukla ölçüldüğü de söylenebilir. Doğal aklın zorunluluğun temeli olarak da görüldüğü belirtilmelidir. Zihinlerimizdeki Hobbes adlı çalışmasında Perez Zagorin, Hobbes’un doğal hak tanımlamasının, zeminini doğal akılda bulan hem betimleyici hem de normatif bir tanımlama olduğunu ifade eder:

“Kendini koruma ile tanımlanan ve insanın kendi haklarıyla yaşamak için yaptığı her şey olarak tanımlanan ‘olması gereken’ bu açıdan doğal akıldan daha fazla bir şey değildir. Bunun ötesinde, insan doğal hakkını güvene almak ve bunu meşrulaştırmak için, egemen olana boyun eğmesine yardımcı olan akla sahip olduğundan, zorunluluğun ve devletin

127

tek meşrulaştırıcısı olarak kalmaya devam edecektir.” (Zagorin, 1990: s.333).

Burada bir güç olarak tanımlan doğal akıl kavramından, Hobbes’un hak kavramı da türer. Hobbes'un hak kavramının kati olarak kastettiği şey "insanın tüm doğal yetilerini doğal akla uygun bir şekilde kullanabilme özgürlüğü"dür. Bu şekilde tanımlanan doğal hakkın ilk temeli, en olması beklenen ve hayatla zorunlu bağı kuran kendini korumadır. Bunun için kullanılacak araçlar, bulunulma niyeti olunan edimlerin gerekliliği son derece subjektiftir. Bu içe bakışta Hobbes, Kant'ın edimin ahlâkiliğinin tayininde hedef gösterdiği yargıcı tanıtır: Herkes kendisinin yargıcıdır. Ancak Hobbes'un tüm bu görüşlerinden herkese her şey üzerinde bir hak verdiği sonucu çıkmaz ve ilerleyen görüşlerinde adalet fikri bu bulanıklığı önlemek için devreye girer. Herkese herhangi birine istediğini yapma durumu yalnızca, hakkın tek ölçütü çıkar olan doğa durumuna aittir. Hobbes'ta insanların çoğu adi yollarla veya hileyle kendi çıkarlarını güvence altına alma eğiliminde olan kötü karaktere sahip de olsa, devletli durumda doğru ile yanlış arasında tercih yapmayı olanaklı kılacak kadar da akıllı kabul edilir. Hobbes tarafından akıl “doğrunun ölçütü” olarak tanımlanır:

"Devlette devletin aklının kendisinin (medeni yasa) tekil yurttaşlar tarafından doğru olarak kabul edilmesi zorunlu olsa da, kendisininkiyle kıyaslamak dışında kimsenin doğru ve yanlış akıl arasında bir ayrım yapamayacağı devletin dışında, herkesin kendi aklı sadece edimlerinin bir ölçüsü değil ama aynı zamanda başkaları ile girdiği ilişkilerde diğerlerinin uslamlaması hakkında karar vermesini sağlayan bir ölçü olarak kabul edilmelidir." (Hobbes, 2000: s. 34).

Hobbes bu yetinin yanı sıra bir başka yetinin daha varlığına dikkat çeker: Dilin kullanımı. Hobbes'un savaş tanımı da kuvvet yoluyla mücadele etme istencinin kelimeler veya edimler ile açık bir şekilde bilinir kılındığı bir zaman olmasıdır. Bu yüzden insanı "sözleşme yapabilen bir varlık" olarak tanımlamak yerinde olur. Hobbes kendini koruma ilkesinden sonra gelen ikinci doğa yasasını sözleşme ile ilişkilendirir. İnsan Hobbes'ta ilk olarak doğal, sonra da sözleşme yapan bir varlıktır.

128

Hayvanlarla sözleşme yapılamamasının, onlara haklar tanınamamasının nedeni Hobbes'a göre, onların dil ve anlama yetisinden bağımsız olmalarıdır. Hobbes'un insanı, sözleşme anlayışı çerçevesinde incelendiğinde, pek çok filozofta alışık olduğumuz gibi, Tanrı ve hayvan arasında bir yerde oluşta konumlanır. Çünkü insan ne Tanrı ile ne de hayvanlarla sözleşme yapamaz. Tanrı'nın kutsal kitaplar aracılığıyla vekil tayin etmesi dışında hiçbir insan Tanrı ile herhangi bir sözleşme yapamaz. Hayvanın Hobbes'a göre insanla sözleşme yapamaması, sözleşmenin anlamını kavrayamayacak olması nedeniyledir. İnsanın da Tanrı karşısında aynı durumda olduğu iddia edilebilir: İnsan Tanrı'yla yapacağı sözleşmenin anlamını kavrayamaz. Türetilmiş bir doğa yasası olan "sözünde dur" emri, bir şeyin anlamını bilerek onu ortadan kaldırmanın akla aykırı olduğu argümanına dayanır. Sözleşme altına girme zorunluluğu olan kişi verdiği sözü tutmakla yükümlü olduğunu bilecek kadar yasanın anlamını kavramış kişidir denebilir. Tanrı ile yapılması muhtemel bir sözleşmenin anlamı asla tam olarak kavranamayacağından, insanın Tanrı'ya karşı vereceği sözü tutma yükümlülüğü de olmayacaktır. A.P. Martinich Hobbes adlı çalışmasında Hobbes'un yapıtlarında doğa yasasının ele alınışını oldukça kısa bir biçimde özetleyerek, sözleşmeye bağlı kalma mecburiyetini bir çıkarım olarak ortaya koyar. Buna göre The Elements'te Hobbes doğa yasasını mutlak akıl olarak tanımlamaktadır. De Cive'de bu tanım yumuşayarak aklın buyruğu halini alır. Leviathan'da ise Martinich'e göre tanım daha da karmaşıklaşmış ancak en makul şeklini almıştır. Martinich genel olarak Hobbes'un De Cive'de ve Leviathan'da doğa yasalarını ele alma tarzının, önceki yapıtlarına kıyasla çok daha sofistike olduğunu ifade eder ve şöyle bir özetleme yapar:

"The Elements'te barış için uğraşma yükümlülüğü doğanın genel yasası gibi görünmektedir. Sonraki iki yapıtta ise 'barış için uğraşma' diğer yasaların çıkarsanacağı ilk doğa yasasını ifade eder yalnızca. İkinci doğa yasası da 'her şey üzerindeki hakkından vazgeç'tir. İlk yasanın sonucudur bu, çünkü her şey üzerindeki haktan vazgeçmek ilk yasayla bağdaşmaz. Hobbes The Elements'te bu ikinci doğa yasasını kanıtlamaya girişmemiş olsa da, üçüncü yasa için bir kanıt sunar. Üçüncü yasa, yani kişilerin akdine bağlı kalması, ikinci yasanın yanı sıra 'doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz' şeklindeki eski aksiyomdan türemiştir. Özetle insanlar ahitlerine

129

bağlı kalmadığı takdirde her şey üzerindeki haklarından vazgeçmemelerinin hiçbir anlamı olmayacağı için ve doğa da hiçbir şeyi boşuna yapmayacağı için, insanların ahitlerine bağlı kalma mecburiyeti bir doğa yasasıdır." (Martinich, 2013: s.168).

Hobbes'ta yasaya uymanın bu zorunluluğu, amacı güvenliği sağlamak olan devletin de kökenidir. Doğa yasası aracılığıyla, bir insana yaşamını koruması için yapması gereken şeylerle, yaşamını tehlikeye atacaklar konusunda sakınması gerekenler bildirilir. Ancak bu yasaların metafiziksel ya da tanrıbilimsel bir gönderimi yoktur. Bu konuda uyarıda bulunan Copleston, bir doğa yasasının bu bağlamda Hobbes için bencil sağgörünün bir buyruğu olduğunu ifade eder. Doğa yasalarının, akla uygun öz sakınımın koşullarını verdiğini söyler. Ona göre özsakınımın ussal izlenişi insanları commonwealthler ya da devletler oluşturmaya götürür. Yani bu yasalar toplumun ve devletin kuruluşu için koşulları da verir. Copleston’un bu konudaki yorumu şöyledir:

“Bundan şu sonuç çıkar ki bu yasalar fiziksel doğa yasalarına andırımlıdır ve aydınlanmış bencillerin gerçekte nasıl davrandıkları, ruhbilimsel yapılarının onlar için belirlediği davranış yollarını belirtirler. Hiç kuşkusuz, Hobbes sanki bu kurallar ereksel ilkelermiş gibi ve sanki Kant’ın varsayımlı buyrumlar, daha doğurusu önesürümlü varsayımlı buyrumlar (assertoric hypothetical imperatives) diyecek olduğu şeylermiş gibi konuşur; çünkü her birey zorunlu olarak kendi özsakınım ve