B. HUKUK DEVLETİ DÜŞÜNCESİNİN TARİHİ GELİŞİMİ: DOĞAL HUKUKTA
4. Helenistik Çağ: Bir Buhran Döneminde Hukuk Devleti
a. Bireyin Kendi Çıkarını Korumasının Aracı Olarak Hukuk Kuralları
Makedonya ve ardından Roma işgalinden sonra92 Pôlis’in de tarih sahnesinden silinmesi, kendisini bir Site ile anlamlandıran ve değerlendiren Yunan yurttaşı için yeni bir arayış başlatmıştır. Şehir devletlerinin yerini alan, coğrafi ve demografik açıdan Pôlis’ten çok daha büyük olan ve bütünüyle yeni bir siyasal- toplumsal birimi ifade eden İmparatorluk içinde eski Site yurttaşları kurtuluşu “kendisini ayrı, bağımsız bir değer olarak algılamasını sağlayan bireyciliğe” ve “diğer insanlarla ortak bir doğaya sahip olduğunu gösteren evrensel insanlık düşüncesine ve bunun uzantısı olan kozmopolitizme” yönelişte bulmuştur.93
Siyasal hayata olan etkisi sınırlanan insanın -bir başka ifadeyle “yurttaştan tebaaya indirgenen insanın”- ilgisi toplumdan kendi üzerine dönmüştür. Bu daha sonraları liberal toplumu tasvir etmek için kullanılan bir kavramsallaştırma ile “atomize” bireylerin ortaya çıkışını da deyimler.94
Sabine veThorson’un belirttiği gibi Epikür’ün felsefesinde bağımsız entiteler olarak bireylerden oluşan (tabiat hâlindeki) toplum, insanların bencilliği sebebiyle çatışmacı bir yapıyı ifade eder. Hâlbuki kendi çıkarlarının peşinde olan ve bunları kovalayan “çağdaş” insanın temel hedefi mutluluktur. Mutluluğa ulaşmak için acıdan, kaygılardan ve korkudan kaçınmak gerekir. Ne var ki kendi yararını gerçekleştirmek konusundaki eşitlik herkesin çıkarını ve mutluluğunu tehlikeye atar. Bu nedenle birey, kendi haklarına saygı gösterilmesini sağlamak için başkalarının da
Montesquieu’de Kuvvetler Ayrılığı”, Prof. Halil Cin’e ARMAĞAN, Konya 1995, ss. 43-60, s. 45-47;
FEYZİOĞLU Turhan, “Kuvvetlerin Ayrılığı Nazariyesi”, AÜSBFD, C. 2, S. 1, 1947, ss. 50-60, s. 50.
91 SANCAR, ‘Devlet Aklı’…, 34.
92 DAVIES Norman, Avrupa Tarihi, Çev.: Burcu Çığman/Elif Topçugil/Kudret Emiroğlu/Suat Kaya, İmge, Ankara 2006, s. 121, 125; McNEILL William H., Dünya Tarihi, Çev.: Alâeddin Şenel, İmge, 5. Bası, Ankara 2001, s. 241 vd.
93 AĞAOĞULLARI, Kent Devletinden…, s. 389-390.
94 ÖZCAN Zeki, “Ortaçağ’da Birey ve Bireyleşme”, Doğu-Batı, Y. 8, S. 33, 2005, ss. 11-37, s. 17-18;
ŞAYLAN, Değişim…, s. 49. “Evrendeki atomlar gibi, dünyadaki insanlar da kendi başlarınadır ve
bunların davranışlarını belirleyen hiçbir aşkın güç yoktur…insanlar özgür istençleri doğrultusunda birbirleriyle ilişkiye girmekte, birleşerek toplumsal-siyasal kurumlar oluşturmaktadır…insanların bu davranışlarında göz önünde bulundurdukları tek ölçüt hazdır, bireysel yarar ilkesidir.”
29
haklarına saygı göstermeye mecbur kalır. Devleti ve hukuku doğuran da bu mecburiyettir. Zira eğer bir zorunluluk söz konusu olmasaydı bilge bir insanın siyasetten uzak durması beklenirdi. Ne var ki insan mutluluğa erişmesinin önşartı olan güvenlik ihtiyacını karşılamak için diğerleriyle bir anlaşma yapar. Bu anlaşmaya riayet etmemenin karşılığı olan ceza karşısında duyulan korku ve bunun getireceği elem bu anlaşmaya riayet etmeyi de katlanılabilir kılar.95 Bencil bireyler arası çatışmanın yarattığı güvensizlik ortamını bertaraf etmek için hukukun ve devletin güvenliğine başvurmak düşüncesi, daha sonra Hobbes tarafından da ileri sürülmüş; bağlayıcı bir hukukun üstünlüğü düşüncesi güvenlik ihtiyacına dayandırılmıştır.
Helenistik dönemde bireyci felsefenin tek savunucusu Epikür değildir. Bu uç bireyciliği bir düzen içinde yeniden ele alan bir okul da Stoa okulu olmuştur.
b. Stoa Okulu: Evrensel Düzen İçinde Birey
Stoa Okulu, Platon’un Akademi’si, Aristo’nun Lise’si (Peripatos Okulu), Epikür Okulu yanında MÖ III. yüzyılda mevcut olan dört okuldan birisidir.96 Stoacılık hukuk devletine, bireyciliğin ve hak eşitliği düşüncesinin felsefi temellerini atarak katkıda bulunmuştur.97 Stoa okulu -manevi yönü ağır basan- bir bireysel bağımsızlık düşüncesi üzerinde yükselir.98 Güriz’e göre ihtiraslarını yenerek akla göre hareket etmeyi başaran özgür insanın insan olmak dolayısıyla saygıya değer sayılması Stoa felsefesinden çıkarılabilecek bir sonuçtur.99 “Kendi kendine yeten bilge” ideali ile ifade edilen bu bağımsız ve herhangi bir topluma ya da devlete ihtiyacı olmayan birey düşüncesinden hareketle ulaşılan bir diğer nokta da, Aklın (Logos100) bütün insanlara aynı yasayı ve aynı hakları verdiği fikrinden hareketle, haklarda eşitlik prensibine dayalı bir evrensel yurttaşlık düşüncesidir.101
Gökberk’in “doğanın yasasına boyun eğmek” şeklinde ifade ettiği Logos’a ya da üstün akla uygun olmaktan kaynaklanan evrensel yurttaşlık düşüncesi Jones’e göre, bir yandan “Roma hukukçularına İmparatorluğun çeşitli halklarının farklı yerel
95 SABINE/THORSON, A History of…, s. 132-135. 96 Von ASTER, Felsefe Tarihi…, s. 160.
97 IŞIKTAÇ, Hukuk Felsefesi, s. 93.
98 AĞAOĞULLARI, Kent Devletinden…, s. 419. 99 GÜRİZ, Hukuk Felsefesi, s. 177.
100 Logos Stoacılara göre bir “dünya aklı”nı ifade eder. Stoacılar’a göre akıllı bir varlık olması bakımından nasıl ki insanın hayatı düzeni, yasayı ve aklı içerir; benzer bir düzenlilik sergileyen dünyada da bir üstün akıldan bahsetmek mümkün olmalıdır. JONES, Batı Felsefesi…, C. I, s. 485. 101 AĞAOĞULLARI, Kent Devletinden…, s. 429-430; GÖKBERK Macit, Felsefe Tarihi, Remzi, 10. Bası, İstanbul 1999, s. 92, 96-97; IŞIKTAÇ, Hukuk Felsefesi, s. 90-91.
30
yasaları ile tüm bu halkları aynı şekilde bağlayan evrensel imparatorluk yasası arasında faydalı bir pratik ayrım sağlamakla, bu halkları ve onların alabildiğine farklı kurumlarını tek bir potada eritmek için işe yarar bir dayanak haline gel(irken)” diğer yandan da Hristiyan inancı içinde Tanrı’nın buyruğu olarak yeniden yorumlanmış ve orta çağlardan modern döneme kadar kaybolmadan kalmayı başarmıştır. Yazar, Birleşik Devletler’in kurucu babalarının Bağımsızlık Bildirgesi’ni, Anayasa’yı ve Haklar Beyannamesi’ni kaleme alırken bu doğal haklar düşüncesi ile hareket ettiklerini belirtmektedir.102 İzveren de doğal hukukun 1789 İhtilali üzerindeki etkisine işaret etmektedir.103
Bu ilk anlamıyla Logos bir modus vivendi104 olarak da düşünülebilir. İkinci anlamıyla Stoa felsefesi hukuk devletinin haklar düşüncesini oluşturacak olan doğal hukuk anlayışına giden yolu açmıştır.105 İlkçağdan ortaçağa doğal hukuk anlayışı yolu üzerinde yürüyen önemli bir isim de Cicero’dur.
5. Cicero ve Antikçağdan Ortaçağa Geçiş Sürecinde Hukuk Devletinin Bir Görünümü Olarak Doğal Hukuk Düşüncesi
a. Cicero
Cicero’nun (MÖ 106 – MÖ 43) hukuk devletine katkısı, daha sonra Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau ve Kant’ta izi sürülecek olan “doğal hukuk”u bir siyasal pratik üzerinden savunmuş olmasıdır. Cicero, Stoacıların “doğaya uygunluk” anlamındaki ahlak anlayışını hayatın her alanında mevcut olan kendine özgü ödevlerin yerine getirilmesi şekline dönüştürüp bunun da aklın bir gereği olduğunu ifade ederek bu aklın bireyi kendi yurttaşlarıyla ve bütün insanlıkla toplumsal bağlar kurmaya teşvik ettiğini söylemektedir. Jones’un aktardığı kadarıyla Cicero’ya göre
102 JONES, Batı Felsefesi…, C. I, s. 487-488.
103 İZVEREN Âdil, Hukuk Felsefesi, DEÜHF Yay., 2. Bası, Ankara 1994, s. 38.
104 Farklı hayat tarzlarının bir arada ve uyumlu bir biçimde varlıklarını sürdürme yöntemi olarak modus vivendi kavramı için bkz. aşağıda İkinci Bölüm, II/D. Ortak Bir Hukuk Üzerinde Uzlaşan Toplumun Varlığı, s. 152-154.
105 Roma hukuk düşüncesindeki jus naturale kavramının da Stoa felsefesinin bir sonucu olduğu söylenmektedir. Jus naturale Roma İmparatorluğunda jus civile ve jus gentiumun yanında üçüncü bir tür hukuk anlayışını ifade eder. Jus naturale, bir ideali ifade eder. Bu ideal Roma’da yargı yerlerinin pozitif hukuku şekillendirmesinde, yurttaşlık hak ve ayrıcalıklarının ülke sathında genişleyip yaygınlaşmasında önemli bir işlev görmüştür. Jus naturalenin yargı organlarının elinde başlangıçta İngiliz ve Amerikan hukuk sisteminde ve bugün de bütün uygar hukuk sistemlerinde (insan hakları formunda) hukukun yeniden yaratılmasına yönelik bir işlev gördüğü söylenebilir. GÜRİZ, Hukuk Felsefesi, s. 179-180; IŞIKTAÇ, Hukuk Felsefesi, s. 97-98; JONES, Batı Felsefesi…, C. I, s. 510- 512; LIPSON Leslie, Politika Biliminin Temel Sorunları, Çev.: Tuncer Karamustafaoğlu, AÜHF Yay., Ankara 1973, s. 142-144.
31
bu şekilde, aklın teşvikiyle bir araya gelen halk alelade bir kalabalığı değil “adalet üzre bir ittifak ve ortak iyi üzre bir beraberlik içinde bir araya toplanmış büyük sayıda bir insan yığını(nı)” ifade eder. Jones’a göre bunun anlamı devletin kanunlarının ancak öncesiz ve sonrasız bir doğal yasayı model aldıklarında etkin bir hukuk düzenini ifade ettikleridir. Bundan başka “doğa yasası yalnızca akla sahip olmaları koşuluyla tüm insanlara eşit ölçüde uygulanabilir olduğundan…tek bir devletin yurttaşları olarak tüm insanlar kardeştir; ve tek bir yasanın uyruğu olarak hepsi eşittir.”106
Buna göre devlet halktan başka bir şey değildir. Halk ise rastgele bir araya gelmiş insan topluluğunu değil, ortak bir yarar etrafında hukuki bağlarla birbirine bağlanmış insanları ifade eder. Bu birliktelik insanın doğasının bir gereğidir.107 Bu bağlamda Cicero’nun düşüncesinde devletin varlık sebebinin, doğal adaleti hukuk aracılığıyla gerçekleştirmek olduğunu söylemek mümkündür.108 Bu da hukuku devlet karşısında bir amaç hâline getirir. Aynı zamanda hukuk, bireyleri birbirine bağlayan bir bağ olarak devletin iş görme aracıdır da. Bu hukuk, Cicero’ya göre devletten önce var olan bir hukuktur. İnsan aklında beliren, değişmez ve ebedi olan bu hukuk karşısında devletin görevi pozitif hukuku ile bu ilkelere hayatiyet kazandırmaktır. Doğal hukukun bütünüyle ortadan kaldırılması mümkün değildir. Bütün ulusların tâbi olduğu bu hukuku değiştirmek de devletin ya da toplumun yetkisinde değildir. Ağaoğulları ve Köker’in belirttiği gibi, Cicero, bu doğal kanunların kimin tarafından tespit edileceğini elitist bir yaklaşım içinde açıklar. Cicero’ya göre doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırabilecek doğru akıl “bilgelerin zihninde bulunmaktadır; dolayısıyla neyin doğal yasa olduğunu belirleyecek olanlar bilgelerdir.”109 Cicero’ya göre bir birliğin devlet sıfatını hak edebilmesi için yurttaşları ile olan ilişkisini haklar üzerinden tesis etmiş olması ve bir özgürlük düzeni kurmuş olması gerekir.110 Halkın çoğunluğunun iradesine dayansa bile “müşterek hukukun muhafazasına çalış(mayan)…yığın tek bir hükümdardan farksız biçimde tiran sayılır.”111
106 JONES, Batı Felsefesi…, C. I, s. 496-498.
107 CICERO, De Republica, Çev.: Nermin Abadan, içinde: Devlet Felsefesi, Der.: Yavuz Abadan, AÜSBF Yay., Ankara 1959, s. 95.
108 GÜRİZ, Hukuk Felsefesi, s. 178; IŞIKTAÇ, Hukuk Felsefesi, s. 96.
109 AĞAOĞULLARI Mehmet Ali/KÖKER Levent, İmparatorluktan Tanrı Devlete, İmge, 3. Bası, Ankara 1998, s. 47.
110 CICERO, De Republica, s. 96. 111 CICERO, De Republica, s. 98.
32
Cicero haklar üzerine inşa edilen özgürlük düşüncesiyle ve bireylerarası ilişkilerin hukuksallığıyla hukuk devleti düşüncesinin bir öncüsü sayılabilir. Bundan başka, Cicero, devletten önce gelen bir doğal hukuk düşüncesi ile devleti basit bir güç ile özdeşleştiren görüşün karşısında onu ancak hukuk ile anlamlandıran bir bakış açısı içinde bugünün insan hakları bağlamında şekillenen hukuk devleti düşüncesine de dayanak olmaktadır.112
b. Bir İlahi Hukuk Olarak Doğal Hukuk
Doğal hukuk düşüncesi, ilkçağdan itibaren var olan bir hukuk düşüncesidir.113 Sofistler ve Protagoras’ın “her şeyin ölçütü olarak insan” düşüncesi; Sokrates’in üstün aklın kanunları olarak ifade ettiği yazılı olmayan kanunları; Platon’un adalet idesi; Aristo’nun erdem ve adalet anlayışı; Stoa okulunun “doğaya bağlılık” ilkesi, insan yapısı hukukun üzerinde birtakım üstün ilkeler bulunduğunun ifadesidir. İnsana, topluma ve devlete düşen, toplumdan ve devletten önce var olan bu düzen ilkelerini ortaya çıkartarak, bununla uyumlu bir sistem inşa etmektir. Klasik liberalizmin “devletten önce haklar” söylemi ile bağlandığı doğal hukukun pozitif hukuku şekillendiren bir araç hâline gelmesi özellikle yargı organlarının elinde gerçekleşmiştir. Bir haklar ve özgürlükler algısı bağlamında devletin her türlü eylem ve işleminin denetlendiği bu uygulama son tahlilde devleti “haklı bir hukukla” bağlama çabası anlamında hukuk devletinin de bir aracıdır. Roma İmparatorluğu döneminde Preatorlar’ın ius civile’yi, doğal hukukun ışığı altında, “gelişen bir ticaret toplumunun ihtiyaçlarına cevap ver[ebilecek]” yetkinliğe kavuşturması114; modern hukukun bir “yargıç yaratısı hukuk” hâline gelmesine de tarihsel bir dayanak teşkil etmiştir.115 Roma İmparatorluğu’nun en yaygın felsefesi olarak Stoa okulunun
112 AĞAOĞULLARI/KÖKER, İmparatorluktan…, s. 51-52.
113 KİA AKKAYA Rukiye, Moderniteden Postmoderniteye Egemenlik ve Hukuk, Beta, İstanbul 2006, s. 34 vd.; TOKARCZYK Roman A., “Sosyal Düzenin Evrensel Temeli Olarak Doğal Hukuk”, Çev.: Sururi Aktaş, AÜEHFD, C. 1, S. 1, Erzincan 1997, ss. 267-275, s. 269.
114 GÜRİZ, Hukuk Felsefesi, s. 149.
115 ARSAL, Umumî…, s. 303-309. “Ticaret” kavramı hukuk devleti için ayrıca önemlidir. Çünkü ticaretin “hukuk tarafından düzenlenmiş toplum” düşüncesi üzerinde belirleyici bir etkisi vardır. Zira ticaret, rasyonel bireyi ve hukuk güvenliğini zorunlu kılar. DAVID René, Çağdaş Büyük Hukuk Sistemleri, Çev.: Argün Köteli, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1966, s. 42-43. Bu çalışmada da vurgulanan bir nokta olarak, hukuk devleti, liberal düşünce geleneği içinde ortaya çıkmış bir ideal olarak her şeyden önce “mülkiyet eksenli” haklar ve “siyasal özgürlükler” için bir “hukuk güvenliğini”; geleneksel kurallar ekseninde çerçevesinde sürdürülmekte olan ticari ilişkiler için bir müdahaleci olmayan fakat bulanıklığa da yer vermeyen bir düzeni ve nihayet ticari faaliyetlere ilişkin olarak sıkça ortaya çıkan uyuşmazlıkların herkesin rıza göstereceği, önceden belirlenmiş olan hukuk ekseninde çözümlenmesini ifade eder. Hukukun önceden belirlenmişliği bu bağlamda bir “yasama” faaliyetine
33
“doğaya uygun yaşama” düşüncesi bağlamında şekillenen doğal hukuk, Hıristiyanlığın resmî din olmasından sonra dinsel yönü ağır basan bir hukuk hâline dönüşmüştür.116
Hıristiyanlık, ortaçağın eksen iki kavramından birisidir. Bu dönemin felsefesi gibi hukukunun da dinsel bir renginin olduğunu söylemek mümkündür.117 Bu açıdan ortaçağda hukuk devleti düşüncesinin, hukuk düzeninin ilahî hukuka uygunluğu şeklinde algılandığı da söylenebilir. Bunun doğal bir sonucu olarak da Kilise, devletin (daha doğru bir ifadeyle Kralların) ve engizisyon mahkemeleri de bireylerin, “hukuka uygunluğunu sağlamanın” temel aracı olarak düşünülebilir.
Ortaçağda hukuk ve devlet düşüncesi, dönemin teolojik felsefesi içinde şekillenmiştir. Bu dinsel doğal hukuk söyleminin felsefi arka planını Patristik Felsefe oluşturur. Patristisizm “Hıristiyan dogmasına Antik Felsefenin araçlarıyla bir biçim kazandırmak…uğraşılarını içine alan Hıristiyan Felsefesinin ilk dönemi(ni)” ifade eder.118
Patristik felsefenin, belki de en önemli ismi, Augustinus’tur (354 – 430).119 Antikçağ felsefesinin de etkisiyle dünya üzerinde yaşayan insan topluluklarını dört gruba ayıran Augustinus (aile, domus; devlet, civitas; bütün yeryüzünü ve insanları kapsayan orbis terrae; yeryüzünü, gökyüzünü, Tanrı’yı, meleklerini ve ruhları, insanları kapsayan evren, mundus) bu toplum tiplerinin hepsinde Tanrısallıktan ve şeytanîlikten; iyilikten ve kötülükten; ilahî sevgiden ve benlik sevgisinden bir parça bulunduğunu ifade eder. Bunlar arasında birincilerin egemen olduğu devlet, hukukun ve adaletin bulunduğu devlet, Tanrı devletidir (De Civitate Dei). Hukukun ve adaletin olmadığı devletler ise ancak bir haydut çetesi olarak nitelendirilebilirler. Ne var ki dünya üzerinde hakiki adaletten dolayısıyla de “hakiki devlet”ten bahsetmek mümkün değildir. Olsa olsa “göreli bir adalet”ten bahsedilebilir. Bu göreli adaletin
işeret etmez. Söz konusu olan daha ziyade, hukuku bilen, bağımsız ve tarafsız hâkimler eliyle “söylenen” geleneksel kurallardır. Bu nedenle hukuk devleti için esas olan “yargıç-yaratısı hukuk”tur. Kanunlar bu hukukun istikrarını sağlamak ve kesinliğini “tespit etmek” amacıyla girişilen ikincil bir faaliyettir. Özetle, liberal hukuk devleti için esas olan, devletten de önce gelen, “ticaret”in güvenceli sürdürülebilirliğini sağlamaktır. Ticaretin devlet karşısında öncelliğine ilişkin HAYEK Friedrich A., The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, the Collected Works of F. A. Hayek, Vol. I, Ed.: W. W. Bartley III, The University of Chicago Press, Chicago 1989, s. 43-44.
116 TOKARCZYK, “Sosyal Düzenin…”, s. 269. 117 GÖKBERK, Felsefe Tarihi, s. 125.
118 GÖKBERK, Felsefe Tarihi, s. 126.
119 MAGEE Bryan, Büyük Filozoflar: Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi, Paradigma, İstanbul 2000, s. 56.
34
düzenini ifade eden devlet de yeryüzü devletidir. Tıpkı insanın yaratılıştan günahkâr olması gibi yeryüzü devleti de doğuştan kötülük barındırır. Ancak tıpkı insanların bir ömür boyu kendilerini iyinin arayışına adamaları gibi yeryüzü devletleri de Tanrı devletinin düzeninin arayışındadır. Bu arayış ancak hukuk aracılığıyla mümkündür. Augustinus’a göre üç tür hukuk düzeni vardır. Kutsal aklın ürünü olan ilahî hukuk; ebedi hukukun insan aklı tarafından algılanmış, dolayısıyla da deforme olmuş hâli olan doğal hukuk ve insanın kurmuş olduğu devlette geçerli olan dünyevi-pozitif hukuk. Pozitif hukukun “adil” olması onun ilahî hukuk ile uyumlu olmasına bağlıdır.120
Görüşleri Katolik Kilisesi’nin resmi öğretisi olarak kabul gören Augustinus’un dolayısıyla da patristik felsefenin üstün hukuku bütünüyle Tanrısaldır. İlahî hukukun insani hukuk karşısında üstünlüğü düşüncesi XII. yüzyıla gelindiğinde artık kurumsallaşmış Kilise’nin, ruhani iktidarın, cismani iktidar karşısındaki üstünlüğüne dönüşmüştür.121
XII. yüzyılda Salisburyli John (1120 – 1180), ilkçağdan Hıristiyanlaştırarak ödünç aldığı kavramlar bağlamında, Kilisenin üstünlüğü esasına dayalı organizmacı devlet tasarımı yapmıştır. Bu tasarım, Kilise aracılığıyla ortak iyiliği gerçekleştirmek ve bireylerin yaşamlarını güvence altına almak amacını güden bir merkezî iktidar düşüncesi üzerinde yükselir. Salisburyli’nin özgünlüğü, bu iktidarın hukukla bağlı olduğunu ileri sürmesindedir. John’a göre hukukun ilkeleri göz ardı edilerek yürütülen bir iktidar, karşı konulması meşru olan bir tiranlıktır. Salisburyli John’a göre tiranlık, iktidarın hak ve adalet tanımaksızın, hukuk kuralları ile bağlı olmaksızın, keyfî biçimde yönetimini ifade eder.122
Patristik Felsefenin yerini Skolastik Felsefeye bıraktığı, kent yaşamının ve burjuvanın gelişmeye başladığı bu dönem içinde Augustinus’un adaletin egemen olmadığı bir devleti ve Salisburyli John’un da hukukla bağlı olmayan iktidarı olumsuzlaması Aquinolu Thomas’da (1225 – 1274) “adalete uygun bir iktidarın
120 AĞAOĞULLARI/KÖKER, İmparatorluktan…, s. 120, 130-135; CROZAT Charles, Âmme Hukuku Dersleri, C. II, Kısım II, Orta Zamanlar, Çev.: Recai Galip Okandan, İÜ Yay., İstanbul 1946, s. 432-444; GÖKBERK, Felsefe Tarihi, s. 134-138.
121 WEBER Alfred, Felsefe Tarihi, Çev.: Vehbi Eralp, Sosyal, 5. Bası, İstanbul 1998, s. 138-140. 122 AĞAOĞULLARI/KÖKER, İmparatorluktan…, s. 185-193.
35
hukukla bağlı yönetimi” düşüncesi şeklinde ortaya konacaktır. Bu Ağaoğulları ve Köker’e göre aynı zamanda “anayasal ve demokratik yönetimin de ifadesi”dir.123
Gökberk’in “skolastik çığırın en büyük düşünürü”124 olarak nitelendirdiği ve öğretisinin bugün de Katolik Kilisesinin resmi felsefesi olduğunu belirttiği Aquinolu Thomas’nın “doğal hukukun klasik teolojik versiyonunu kurduğu”söylenmektedir.125 Aquinolu Thomas bir putperest hukuku olarak Hıristiyan dünyada eleştirilen Roma hukukunun ilahi kanuna uygunluğunu göstererek bu hukukun tekrar dirilmesine yardımcı olmuştur. Bunun önemi, toplumsal ilişkilerin yeniden “laik” bir hukuk ve “hukuk kuralı” üzerinden inşa edilmesinin yolunu açmış olmasındandır. David’e göre bu, aynı zamanda “hukukun hakimiyeti” yolunun da başlangıcıdır.126
Aquinolu Thomas’nın, insanı akıl sahibi bir varlık olarak gördüğünü belirten Güriz’e paralel olarak Işıktaç da bu sebeple özgür ve eşit olan insanın amacının Tanrısal bilgi aracılığıyla “doğru ve erdemli” yaşamın kapısını aralayacağını ifade etmektedir. Bu ancak “doğa yasasının doğal eğilimlerin düzenine denk düşen hiyerarşik bir düzen içinde sıralanmış buyruklarını hesaba katarak” kanunlar aracılığıyla gerçekleştirilebilir.127 Bu Uslu’ya göre hiyerarşik, teleolojik ve rasyonel bir evrensel düzenin ifadesidir.128 Bu, iyi’nin ve adil olanın aşkın bir irade tarafından ortaya konulduğu, insanın özgürlük alanının bu iradenin sınırları bağlamında düzenlendiği ve bu üstün iradenin dışında ve onun karşısında herhangi başka bir iradenin geçerlilik şansı bulmadığı bir düzendir. Aquinolu Thomas için esas olan, “Ortak İyi için, topluluğu gözetmekle sorumlu otorite tarafından yapılmış ve ilan edilmiş, aklın kesin bir emri”129 olarak nitelendirdiği beşeri kanunun akıl ile ortaya konan bir davranış kuralı olarak nitelendirdiği doğal kanuna, adalete uygunluğudur. Bix, Thomas’nın düşüncesinde doğal hukukla uyumlu kanunların vicdani bağlayıcılık gücüne sahip olduğu görüşüne işaret eder. Üç hâlde ise kanunun adalete
123 AĞAOĞULLARI/KÖKER, İmparatorluktan…, s. 206, 209. 124 GÖKBERK, Felsefe Tarihi, 151.
125 IŞIKTAÇ, Hukuk Felsefesi, s. 113.
126 DAVID, Çağdaş…, s. 45, 50. Aynı yönde Sarıca da Aquinolu Thomas’yı bir sınırlı iktidar