2. Ernst Cassirer’in Sembolizm Anlayışı: Sembolik Formlar Felsefesi
2.2. Sembolik Formlar Felsefesi’nin Kaynakları: Kant, Hegel, Husserl, Dilthey, Einstein
2.2.3. Göreli Anlamların Kaynağı: Dilthey ve Einstein
Cassirer’in Sembolik Formlar’ının her biri için ayrı yasalılık tespit edebilmesinin epistemolojik bir temeli var mıdır? Bu yasaların çoğulluğu, bilimler için yöntemler çokluğu doğurduğunda, ortaya çıkan olası çatışmalarda hakikatin resmi nasıl çıkarılabilir? Bu sorunu çözmek ve epistemolojik yöntem çokluğunu bir sistem halinde birbirine bağlamak fikri sadece Cassirer’i değil, diğer Yeni Kantçı düşünürleri epeyce uğraştırmıştır. Bu konuda kapsamlı bir sistem ortaya koyan Cassirer, Alman felsefe geleneğinin Kant’tan neşet eden bir doğal
146 Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi II Mitik Düşünme, sf. 29-31, (Cassirer yöntemini Kritik
Fenomenolojik Metot olarak isimlendirmemektedir, ancak dipnotlandırdığımız metinde hem Kantçı Kritik felsefeyi hem de Husserl’in fenomenolojik yöntemini biraraya getirerek bir mitik düşünme incelemesi yapacağını belirtmektedir.)
gerçeklik-tinsel gerçeklik ayırımına dayanmaktadır. Kant bu ayırımı doğa yasası ile ahlak yasasını kökten biçimde ayırarak yapmaktadır. Tinsel alan insanı hayvandan ayırır ve doğal alanda nedensellikle bağlı olan insan, tinsel alanda özgürdür. Bu ayırım daha sonraları Dilthey’in kavramsallaştırmasıyla ortaya çıkacak ve Yeni Kantçı düşünürlerce de sahiplenilecek olan Doğa Bilimleri-İnsan Bilimleri ayırımının temelini teşkil eder. Toplumsal
hayat (Vergesellschaftung) özgürlükte temellenen tinsellikle kurulur. 147 Ancak Kant’ın ilgisi
İnsan Bilimleri alanına değil, Ahlak Metafiziğinin temellendirilmesine, yani bütünüyle özgür varlık olan insanın, kendinde vaz ettiği bir ideye göre olması gereken (sollen) bakımından davranışını nasıl belirleyeceği konusuna yönelmiştir. Kant, Dilthey için merkezi önem arz eden somut insan ilişkileri, tarihsel gelişme ya da yaşama dünyası (Erlebnis) ile ilgilenmemiştir. Bu alanların inşası Johann Georg Hamann, Johann Gottfried Herder, Leopold von Ranke ve Wilhelm Dilthey gibi Alman Tarih Okulu mensuplarına kalmıştır. Bu okul mensuplarından özellikle Wilhelm Dilthey’in Yeni Kantçılarla ilişkisi dikkate değerdir. Dilthey, Alman Tarih Okulu ile Yeni Kantçı Okul arasında bir yerde konumlanır ve Alman Tarih Okulu’nu tin bilimlerini gerektiği biçimde temellendirememekle ve tikel ve yaşantısal olanı epistemolojik düzlemle psikolojik düzlem arasında ilişki kurularak tanımlayamamış
olmakla eleştirir.148 Hamann von Helmholtz, Friedrich Albert Lange, Herman Cohen ve Ernst
Cassirer gibi Yeni Kantçılar Dilthey’in pek çok görüşünü paylaşırlar. Bu görüşlerden en temel olanı doğal gerçeklik ve tinsel gerçeklik alanlarının incelenmesini yöntemsel bakımdan ayrı
tutmak ve tin bilimleri149 için gerekli temelleri atmaktır.150 Dilthey 1883’de yayımlanan Tin
Bilimlerine Giriş adlı eseriyle Tin Bilimleri’nin temelini atan filozof olarak kabul edilir. Dilthey bu eserinde felsefe, tarih, edebiyat gibi tin bilimlerinin arasındaki ilişkiyi belirlemeye çalışmıştır. Bu eserle birlikte tin bilimleri özellikle Alman Felsefesi bağlamında doğa bilimlerinden ayrı bir temelde mütalaa edilmeye başlanmıştır. Yeni Kantçı Okul’un bu ayırımı onayladığını, Cassirer’de ise bu ayırımın sadece Doğa Bilimleri ve İnsan Bilimleri ayırımının değil, mit, din, sanat vb. Sembolik Formlar’ın her biri için ayrı ayrı yasalılığa sahip olması gerektiği düşüncesine yol açtığını görmekteyiz. Dilthey de Tin Bilimlerine Giriş adlı eserinde
tarihsel aklın eleştirisini yaptığını söyleyerek kendini Kantçı çizgiye bağlamaktadır.151
147 Friedrich Jonas, Geschichte der Soziologie, cilt 4, Rowohlt Verlag, Hamburg, 1972, s.32-34, alıntılayan
Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, sf. 36
148 Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, Doğan Özlem (çev), 2. Basım, İstanbul: Notos Kitap
Yayınevi, 2012, sf.13
149 Dilthey’den farklı olarak Yeni Kantçı Okul Tin Bilimleri (Geistwissenschaften) yerine Kültür Bilimleri
(Kulturwissenschaften) terimini kullanmayı tercih eder.
150 Heinrich Rickert, Grenzen der Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, Verlag von J.G.B. Mohr (Paul
Siebeck), Tübingen,1929, s. xviiii
Cassirer ve Dilthey, insanın kültür sayesinde doğadan kendine değil, kendinden doğaya bakma aşamasına geçmiş bir varlık olduğu konusunda hemfikirdirler. Dilthey’e göre bilgi doğal süreçlerin değil tarihsel tinselliğin bir ürünüdür. Birey kendini ve evreni bağımsız bir biçimde tastamam (adequat) kavrayamaz, çünkü o tarih tarafından belirlenmiştir. Algılayan özne asla Locke’un iddia ettiği gibi ‘tabula rasa’ değildir. İnsan kendini de evreni de tarihsel gözlüklerle algılar.152 Bu alanda seçicilikten, yanlı algılamadan bütünüyle
kaçınılamaz.153 Cassirer de sembolleştirme fonksiyonunu zihinde temellendirerek öze ve
kendinde şeye ilişkin tüm iddialardan sıyrılır. Cassirer’in peşinde olduğu şey ‘insan dünyası’dır. Tinsel olanı temel, doğal olanı ikincil ve tinsel olanın gözlükleriyle kavrama düşüncesi bakımından da Cassirer ve Dilthey ortaktırlar. Belirttiğimiz gibi Cassirer’in Varlık kavrayışı da özne merkezlidir ve bilen öznenin ilk karşılaştığı dünya doğal dünya değil semboller dünyasıdır. O doğal dünyayı da bir semboller evreninden ve onun sayesinde
kavrar.154 Cassirer bu durumun bireyin kişisel tarihinde çocuğun dilsel sembolleri kurmaya
başladığı anda nesneleri idrak etmeye, adeta yakalamaya başladığını ifade eder.155 Düşünce
tarihinde ise Antikite’de Yunan mitolojisinden, İonya Doğa felsefesine ve nihayet Sokrates’e gelen çizgi, yani mitin kozmolojiye, kozmolojinin ise antropolojiye dönüşme süreci Cassirer
için insanın kendinden yola çıkarak evreni kavradığını idrak ettiği noktaya varır.156 Cassirer
bu varış noktasını insanı doğadan değil, kendi edimlerinden yola çıkarak anlamak gerektiğinin idrak edilişi şeklinde yorumlamaktadır. İnsan kültürün içine doğar, doğa ile ilişkisi ikincildir. İlk ve temel olan kültür içinde özneler arası zemindeki insan ilişkisidir. Cassirer perspektifinden doğa ise bizim kültür dünyası temelinin üstüne attığımız bir dizi sembolik tanımdır. Bu anlayış Cassirer’i Dilthey’e bağlamaktadır. Cassirer Kantçı ve Diltheyci bir yaklaşımla, doğa kavramını bizim kurduğumuzu, bunu da duyu verilerinin içine kendimizi/kültürde biçimlenmiş formumuzu yerleştirerek yaptığımızı söylemektedir. Aynı şekilde birincil olan kültür dünyasını da bir dizi sembol ile biz inşa ederiz. Cassirerci bir ufukla dünya bir semboller dünyasıdır. İnsan varlığı doğrudan değil, kendi yarattığı söz
konusu semboller dünyasının içinden kavrar.157 Bu da aslında Varlıkla etkileşim halindeki
Ben’i kavradığı anlamına gelir. Bu kavramanın aracı semboldür. Ancak Cassirer nesnel hakikati, zihnin kendi eylem formu ile kurduğu bir şey olarak kabul ettiğinden, onun tarihsel bilgi anlayışı Dilthey’inkinden farklıdır. Dilthey’e göre bilginin tarihselliği aynı zamanda
152 Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, sf.41
153 Şerif Mardin, İdeoloji, Sosyal Bilimler Derneği Yayınları, Ankara, 1976, sf.32 154 Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme-Devlet Efsanesi, sf.34-37
155 Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme-Devlet Efsanesi, sf.41 156 Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme-Devlet Efsanesi, sf.17 157 Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, sf. 179
öznenin tarih tarafından belirlenmişliği anlamına da gelir ve bu nedenle o bireyin gerçekliği tam olarak göremeyeceğini düşünmektedir. Dilthey tarihsel bilgiyi yanlı algılamadan azade görmez.158 Cassirer ise Kantçı anlamda bir nesnellik ve evrensellik peşindedir.159 Ancak
Cassirer’in aradığı nesnellik numenal anlamda bir kendinde şey durumunu ifade etmez. Cassirer Kantçı yasağa dikkat eder ve numen alanından hiç söz etmez, onun ilgisi bütünüyle fenomenal alanın betimlenmesi üzerinedir ki Sembolik Formlar bu betimlemenin anahtarlarıdır. Cassirer’e göre soyut kabullerden hareket etmek yerine bilfiil mevcut zihinsel yaşamdan hareket edilirse görüntü ve fikir arasındaki dualite ortadan kalkar. Zihnin nesne tasarımını sembol oluşturma olarak tasarladığınızda, sembolle nesne arasında bir özdeşlikten söz etmeniz mümkün hale gelmektedir. Nesne zihnin nesnesidir, onun tasarımıdır. Böylece insanın yaşantı dünyası bir bütün olarak semboller evreninden oluşur. Her bir Sembolik Form’un nesne tasarım yasalılığı bir evrensellik ifade eder. Sembolik evreni oluşturan ögeler mit, din, dil, sanat, tarih, bilim gibi formlardır. Kültürlerin farklılığı Sembolik Formlar’ın yasalılığında bir farklılık oluşturmaz. Evrenselliği sağlayan da bu ortak yasalılık durumudur. Nitekim Cassirer dilsel veya mitik düşünce formunda yasalılığı tespit ederken pek çok farklı kültüre ait dil ve mitten örnekler verir ve hepsi için söz konusu Sembolik Formun yasalılığını aynı biçimde belirler. Cassirer’e göre kültür, zihinsel fonksiyonların bir sonucudur ve nesnellik ya da evrensellik sonuca bakarak değil, kaynağa yani zihnin fonksiyonlarına bakarak belirlenebilir. Zihin ise belirli bir form için dünyanın her yerinde her zaman diliminde aynı yasalılığı takip edecektir. Bu yasalılık Cassirer’in bilim mantığı, mit mantığı vb. mantıklar vazetme nedenidir. Öyle ise Cassirer’in Dilthey’le ortaklaştığı ‘kültürde görelilik’ nerden kaynaklanır? Cassirer’e göre bu durum Sembolik Formlar’ın gerek bireyde gerekse toplumda sürekli bir savaş halinde olmasından kaynaklanmaktadır. Cassirer din, dil ve miti kültürü muhafaza eden/tekrar eden güçler, sanat, bilim ve felsefeyi ise yenileyen güçler olarak konumlar. Her bir Sembolik Form kendi alanını genişletmeye ve tüm dünyayı kendi yasalılığı ile anlamlandırmaya çalışır. Bu çatışma insan dünyasının muhafazası için dengesini bir yöne
doğru kaybetmemesi gereken sonsuz bir çatışmadır. 160 Bu Cassirer’de aynı olguya yönelen
farklı formların farklı anlamlara erişmesi, yani mite göre, bilime göre, sanata göre vb. anlamların oluşması demektir. Dolayısıyla ‘görelilik’ mefhumu açısından Dilthey ve Cassirer arasında bir farklılık görünmektedir. Dilthey ise göreliliği daha geniş bir zeminde tasarlar. Dilthey yaşamı doğal yaşam (natürliches Leben) ve tinsel yaşam (geistiges Leben) olarak ayırır ve tarihsel dünyada insanı anlamanın yolunun hayatı sonsuz zenginliği içinde anlamak
158 Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, sf.41 159 Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi I Dil, sf. 37-42 160 Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, sf.180
(Verstehen) olduğunu belirtir ve kendi felsefesini hayat (Erleben) felsefesi olarak tanımlar. Yaşantı dünyası ‘anlama’(Verstehen) merkezlidir. Tinsel yaşamın özneler arası zeminde gerçekleşme alanı tarihtir ve tarih doğa bilimlerinin yöntemleriyle incelenemez, doğa bilimleri doğal olguları açıklar (Erklaeren) oysa tarihi ve onda yaşayan insanı anlamak (Verstehen) gerekir. Bunun nedeni insan hayatının salt empirik bir olgu olmayıp onun tinsel dünyası gözardı edilerek, değerler hesaba katılmadan anlaşılamayacak olmasıdır. Doğa bilimlerinin yöntemleri ile toplumsal alan anlaşılamaz. Her anlama bir yeniden üretimdir ve anlayanın
kendi iç deneyiminden ve yaşantısından kaynaklanır.161 Bu da kültüre, tarihe, hatta incelenen
yazılı bir metinse metni kaleme alan yazarın bireysel psikolojisine dek uzanan bir göreliliği ifade eder. Bu Dilthey’in yöntem olarak niçin hermeneutik yöntemi kullanmayı teklif ettiğini de açıklamaktadır, zira kültürel olgular bu kadar tikelleştiğinde en elverişli yöntem
hermeneutik yöntem olmaktadır.162 Dilthey’in tesis etmeye çalıştığı tin/kültür bilimleri ise
değerleri, toplumun bunlara göre oluşumunu inceler. Cassirer’in Sembolik Formlar Felsefesi her bir Sembolik Form’un kavranılması için ayrı bir yasalılık takip ederken Dilthey’i takip eder. Ancak Cassirer bu ayırımı sadece tarih bilimleri ve doğa bilimleri ile sınırlamaz, din, mit, sanat vb. tüm zihin ve kültür etkinlikleri için de genişletir, böylece ‘yaşantı’ (Erlebnis) Cassirer felsefesiyle tüm farklılıkları ve kendine özgü, ‘göreli’ yasalarıyla ele alınmış olacaktır. Ancak Cassirer Dilthey’den farklı olarak genelde ‘yaşantı’nın özelde ise ‘yabancı Ben’in hiçbir doğrudan çıkarımlaya da refleksiyonla bilinemeyeceği kanaatindedir, ona göre refleksiyonun konusu bilmenin kök saldığı yaşantı tabakasını ortaya koymak değil onu salt teorik olarak yorumlamaktır. Teori burada bir kesinlik ortaya koyabileceğini düşünürse bu onun akılcı cüretkârlığı ve kibirliliği olacaktır. Üretilen şey yaşantının kendisi değil ancak ona ilişkin bir fantezi olmaktan, başka özneler konusunda yapılan açıklamalar ise yanılsama olmaktan öteye geçemeyecektir.163 Yaşantı, Cassirer’e göre, saf ifade fonksiyonu olması
bakımından evrensel, mitik-öncesi, mantık- öncesi ve estetik seyir öncesi bir kesinlik ve ‘hakikat’e sahiptir. Teorinin ipleriyle sıkıca bağlantıkça elimizden akıp giden bir mâhiyet arz eder. Burada Cassirer’in Dilthey’e dış dünyanın ve yabancı Ben’in varlığı hususunda fazlaca
pozitivist bir konumda olma eleştirisi getirdiğini görmekteyiz.164 Başka öznelerin gerçekliğini
hiçbir zaman direkt olarak ‘fark etmeyip’ sadece ‘çeviri’ vasıtasıyla konumlayabiliriz. Bu durum yabancı Ben’in kendinde olarak ulaşılamaz oluşudur. Bu da bizi mantıksal bir konuma taşır. Ancak Cassirer yaşantının mit öncesi, mantık öncesi, estetik seyir öncesi ‘hakikati’ni
161 Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, Sf.38 162 Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, Sf. 42
163 Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi III Bilginin Fenomenolojisi, sf. 119 164 Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi III Bilginin Fenomenolojisi, sf. 120
vurgular ve mantıksal çıkarımın bize yabancı Ben’in varlığına inanışın, ışık fotonlarının parçacık-dalga ikili yapıda oluşuna inanışa eşitlediğini hatta bu durumda ışık fotonlarının
varlığına ve mahiyetine ilişkin elimizde bulunan kanıtların daha güçlü olacağını söyler.165
Cassirer ‘içteki’ ve ‘dıştaki’ni ayıran Diltheyci ayrımı166 bir yana bırakır ve onun yönteminden
başka bir yöntem izler. O saf ifade durumu olan yaşantıyı anlamanın ancak fenomenolojik yöntemle olabileceğini ileri sürer.167 Cassirer’e göre ‘yaşantı’yı ortaya çıkaracak olan
fenomenolojik analiz, hangi mantıkî sürecin yahut estetik yansıtmanın fiziksel olanı psişik hale getirdiğini sorgulamaz, sadece algıyı tamamen saf ifadenin öne çıktığı ve bundan ötürü içteki ile dıştakinin birlik içinde olduğu bir noktaya kadar geriye doğru izler. Fenomenolojik analiz yaşantıyı ‘kendini başkasına devrederek’ izahtan kurtarır, tasvirin dünyası saf anlamın
dünyasına gitgide daha çok yaklaşır.168
Cassirer’de görelilikten söz ettiğimizde Dilthey dışında zikretmemiz gereken bir diğer isim Einstein’dır. Einsten’e göre
Bilim, duyu deneyimizin kaotik türlü çeşitliliğini, düşüncenin birlik ve bütünlüğü olan mantıksal tek biçimli ve düzenli bir sistemiyle uygun hale getirme, uygunluk içine sokma girişimidir. Böyle bir sistemde tek tek deneylerin eşgüdüm sonucunda kuramsal yapıyla birebir ve inandırıcı bir bağlantı içinde olması ve bağdaşması gerekir. Duyu deneyleri verili maddesel içerik ve özelliklere ilişkindirler. Ancak onları yorumlayacak olan kuram insan yapısıdır.169(…) Görelilik kuramı, çağın dönüm noktasında varolmuş olan fiziğin temeli
konusunu mantıksal ekonomiye göre geliştirme çabalarından doğup ortaya çıktı. Özel ya da sınırlandırılmış diye adlandırılan görelilik kuramı, Maxwell denklemlerinin (ve bununla birlikte ışığın boş uzayda yayılma yasasının), Lorentz dönüşümlerine aktarılıp geçirildiklerinde, aynı formun denklemlerine çevrilmiş ya da döndürülmüş olması olgusu üzerinde temellendirilmiştir. (…) Sınırlandırılmış görelilik kuramının içeriği buna göre tek bir cümleyle özetlenebilir: Bütün doğa yasaları, Lorentz dönüşümleriyle ilişkileri içinde, eşdönüşür (kovaryant) oldukları koşuluna bağlanmalıdırlar. Buradan iki farklı ve uzak mesafedeki olayın eşzamanlılığının değişmez bir kavram olmadığı ile katı cisimlerin boyutları ve saatlerin hızının onların devinim durumuna bağlı olduğu sonucu çıkarılır.170
165 Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi III Bilginin Fenomenolojisi, sf. 122 166 Arslan Topakkaya, sf.86-87
167 Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi III Bilginin Fenomenolojisi, sf. 123 168 Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi III Bilginin Fenomenolojisi, sf. 124
169 Albert Einstein, “Kuramsal Fiziğin Temelleri”, Science Dergisi’nden alınmıştır, Washington,
D. C. Mayıs 24, 1940, Nejat Bozkurt (ed.), Einstein Bilim ile Felsefe Yazıları, Fikir Mimarları 3 içinde, 2. Basım, İstanbul: Say Yayınları, 2011, sf. 508
170 Albert Einstein, “Kuramsal Fiziğin Temelleri”, Science Dergisi’nden alınmıştır, Washington,
Cassirer’in inceleme alanında bulunan mekân ve zaman, Newton fiziğinin mutlak mekân ve zamanından farklı olarak Öklid Geometrisi’ni referans almaz, bilakis o aynı yetkinliğe sahip çoklu geometrilerin ortaya çıkışından hareketle göreli ve çoklu referans sistemleri kurmak ister. Cassirer Kant’ın ‘Kopernik Devrimi’ dediği kategorilerin dış dünyadan insan zihnine taşınması olgusunun, Einstein’ın Rölativite Teorisi’yle ve bu sisteme matematiksel temel
sunan Lorentz dönüşüm ilkeleriyle yeniden yaşandığı kanaatini taşır.171 Bu dönüşümle mekân,
zaman ve nesne kavramları Kant zamanında olduğundan çok daha fazla zihne taşınmış, Klasik Mekanik’ten Modern Fiziğe ve Kuantum Mekaniği’ne geçişte ‘düşünce deneyi’, ‘teorik parçacık’ vb. kavramlarla zihne temelli yerleşmiştir. Rölativite Teorisi’nin farklı referans sistemlerindeki mekân ve zaman algısının ve sistemin hareketine bağlı biçimlenen nesne tasarımının değişmesi anlayışı sayesinde nesne önce geometrik ve mekanik bir şey olarak kurulmuş, ardından değişken ve göreli algı zemininden bütünüyle ayrılmıştır. Bu yapı ile yeni bir dünya resmi çizen fizik, yeni bir epistemolojik ve metafizik zemine ihtiyaç duymaktadır. Cassirer bu çoklu sisteme Sembolik Formlar gibi çoklu bir felsefi temel sunma çabasındadır. Bu çok sistemli çerçeve fizikte Einstein tarafından kurulurken şu şekilde açıklanmaktadır:
Özel rölativite teorisi, öncelikle doğa yasalarının formüle edilişinde, belirli yetkinlikteki bir K ilişki sistemiyle göreli olarak aynı biçimde ve doğrusal olarak hareket eden K’ sistemindeki ilişki cismini aynı değerde görmekle sınırlanınca, genel rölativite teorisi, bu önermeyi hareket durumu söz konusu olan K ve K’ sistemlerindeki ilişki cisimlerinin doğa tasviri için aynı değerde geçerli olması iddiasına doğru genişletir.172
Bu nedenle Cassirer’in içinde bulunduğu zamanda ortaya çıkmış olan Einstein sonrası fizik kavramları, ona her bir form için ayrı ayrı yasalılık tasarlayabileceği, çoklu mekân-zaman- nesne tasarımı olanağını vermektedir. Bu sayede Cassirer Dilthey’in yapmaya çalıştığı epistemolojik çoğulluğu gerçekleştirebileceği, Kantçı kritikte yaptığı gibi ‘genişletebileceği’ teorik bir zemin bulmuş olur. Kritik felsefe Kant’ta nasıl Newton fiziğinin temellerini tespit edecek bir metafizik ve epistemolojik çerçeve kurma amacına matufsa, aynı felsefi yaklaşım Cassirer’de Einstein’ın Rölativite Teorisi’nin temellerini tespit edecek bir metafizik ve epistemolojik çerçeve kurmayı amaçlar. Sembol kavramının her biri ayrı yasalılığa sahip çoklu formlar için düzenlenişini anlamak için sadece Dilthey’in tin ve doğa bilimlerine ilişkin ayırımını dikkate almamız yetmez, aynı zamanda Einstein’ın çoklu mekân-zaman-nesne sistemini de anlamamız gerekir. Nitekim Cassirer Rölativite Teorisi Üzerine Felsefi İnceleme (Substance and Function and Einstein’s Theory of Relativity/Substanzbegriff und
171 Ernst Cassier, Rölativite Teorisi Üzerine Felsefi İnceleme, sf.41
172 Albert Einstein, Über spezielle und allgemeine Relativitatstheorie, Lpz.1916, sf.9, 18, 42, alıntılayan Ernst
Funktionsbegriff Zur Einstein’schen Relativitätstheorie) adlı eserinde nesneyi zihnin bir fonksiyonu olarak tanımlamanın Einstein’ın Rölativite Teorisi temelinde açıklamasını
sunmaktadır.173 Bu yeni fiziğin nesnesi, mutlak zaman ve mekân kavramlarına itiraz eder. Bu
eksende yeniden yapılanan bilgi teorisi ise buradan yola çıkarak bize nesne denen şeyin sabit ve verili olmadığı bilakis bilme esnasındaki duruşa göre, referans alınan zaman ve mekâna göre belirlendiğini tespit eder. Bu durum rölativite ekseninde farklı nesne sınıflama sistemlerini doğurur.
Her bilim, eşbiçimli verili olanlar yığınından, kendine özgü belli form kavramları vasıtasıyla kendi nesnesini seçip ayırarak ona sahip olmaktadır. Yani özel bilgi alanlarının her birinin içeriği, bilginin hareket noktası olan karakteristik yargı ve soru biçimi vasıtasıyla belirlenir. Bu soru biçimlerinde öncelikle bilimleri birbirinden ayırma yolu olan özel alan aksiyomları mevcuttur. (…) Bu nesnelliğin anlamı, doğal dünya tablosunu, duyusal algı objelerinin ve nesnelerinin gerçekliği olarak görme fikriyle hiçbir şekilde örtüşmez.174
Bu yeni durumda nesne fonksiyonel biçimde ilgili bilimin çerçevesinde sembolik olarak tasarlanır. Bu nedenle matematiğin nesnesi, mekaniğin nesnesi, fiziğin nesnesi birbirinden farklılık arz eder. Fiziğin kütle, kuvvet, esir, elektromanyetik alan ya da potansiyel gibi kavramları böyle sembolik fonksiyonel nesne tasarımlarına örnektir. Bu kavramlar algı içerikleriyle hiçbir bağlantı taşımazlar, bu nedenle burada kavramın sembole eşitlendiği bir durum söz konusudur. Biz burada bir duyum içeriğini zihinde yeniden üretmekle kalmayız, bilakis duyumlanabilir olanı ölçülebilir olana zorlamaya yönelik teorik ve kurgusal