4. Metafizik Bir Problem Olarak Anlam ve Mit İlişkisi
4.1. Ben’in ve Varlığın Anlamı Sorununun İncelenmesi
4.1.1. Ben’in Anlamı Sorunu
Öncelikle belirtmemiz gerekir ki Ben’in Anlamı sorunu temelde bir Modern Özne Problemi’dir. Modern özneyi ve problemlerini anlamak için ise onun Kartezyen ‘cogito’ ile başlayan serüvenini incelememiz gerekmektedir.451 Bu da bizi felsefenin en temel ve en
449 Platon, Theaitetos, 145 e 450 Çiğdem Dürüşken, sf.180
451 Rene Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, Özcan Doğan(çev.), 1. Basım, Ankara: Doğu Batı Yayınları,
muğlak kavramlarından biri olan ‘Benlik’ kavramına taşımaktadır. Benlik kavramının felsefe tarihinin en belirsiz kavramlarından olması onun çok boyutluluğundandır. Descartes’ın cogitosuyla felsefenin temeline yerleşen bu kavram, ne kadar çok tartışılırsa tartışılsın hala belirsizliğini muhafaza etmektedir. Bu belirsizliği Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın girişinde tartıştığı Varlık kavramının belirsizliğine benzetebiliriz. Benlik hakkında da tıpkı Varlık hakkındaki tasarımımız gibi ‘büsbütün bilmez’ olmadığımız, onu ‘belli belirsiz’ aramamızdan anlaşılabilir. Varlık için söz konusu olduğu gibi, Benliğe ilişkin bir sezgisel önbilgimiz olmasaydı onu arıyor bile olmazdık. Gilbert Ryle Zihin Kavramı (The Concept of Mind) adlı kitabında Benliği insanın gölgesine benzetmektedir. Gölge insana yakın olmasına karşın bir
türlü yakalanamaz.452 Ben bilincimiz kuşkusuz olsa da Benin mahiyeti söz konusu olduğunda
bir şeyleri tespit etmemiz güçleşmektedir. Bu kısım Benliğin metafizik boyutuna ilişkin sorunu ifade eder. Benliğe ilişkin bir diğer sorun ise epistemolojiktir, ‘onun bilginin öznesi mi nesnesi mi’ olduğu sorunudur. Buradaki sorun, Ben’liğin anlamını ortaya koymak için ona her yöneldiğimizde, onu nesne kılışımız, ancak yaptığımız tanımın bu bilme işlemini yapmakta olan özne Ben’i dışarda bırakarak yapılıyor oluşuyla ilgilidir. Böylece bir şeyi bilen Ben, epistemolojik temel kabul edilse bile belirsiz kalmaktadır. Bu konuda modern dönemin başından itibaren süren tartışmada Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi rasyonalist filozoflar, Benliği bilginin öznesi saymaktadırlar, öte yandan Hume gibi empiristler ise, Benliği bir
nesne olarak öne çıkarmaktadır.453 Empiristlerden Locke, Ben’i diğer şeyleri bildiğimiz tarzda
bildiğimizi ifade eder ve bunun için bir iç duyu tarifi yapar.454 Berkeley’in özne anlayışına
göre, bilen özne yalnızca kendi bilgi içeriklerini bilir; özne kendi sınırlarının ötesine geçerek
gerçekliği bilemez. Özne ancak kendi içkin bilişini gerçekleştirir.455 Hume ise Ben’in gerçek
dünyada bir karşılığı olmadığını, Benin daima bir algıda ortaya çıktığını ve örneğin uykuda iken onu algılamadığımızda bir Benin var olmadığını söylemekte ve Beni bir ‘algı demeti’
olarak tarif etmektedir.456 Ben algıda var olur, sürekli değişir, sabit Ben, rasyonalistlerin bir
kurgusudur.457 Rasyonalistler Benlikte uzamsız, basit, yalın bir töz kabul ederlerken,
empiristler böyle bir tözü reddeder ve onun ancak iç duyunun tespit ettiği bir nesne
452 Gilbert Ryle, The Concept of Mind, 4th edition, London: Printed by William Brendon and Son. Ltd,Hutchin
Son’s University Library, Hutchinson House, w.ı, 1951, p.34-35
453 Gerald Hanratty, Aydınlanma Filozofları, Locke-Hume ve Berkeley, Tuncay İmamoğlu ve Celal Büyük
(çev.), 1. Basım: İstanbul: Anka Felsefe Yayınları, 2002, Sf. 51-76
454 John Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Vehbi Hacıkadiroğlu (çev.), 2. Basım, İstanbul: Kabalcı
Yayınları, 1996, Sf.85-94
455 Emir Ali Ergat, Dil, Düşünce ve Varlık İlişkisi J Locke ve G Berkeley Örneği, 1. Basım, İstanbul: Birey
Yayınları, 2008, Sf.67-68
456 David Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, Oruç Arıoba (çev.), 1. Basım, Ankara:
Hacettepe Üniversitesi Yayınları, 1976, sf.14-15
olabileceğini, birliğini ise hafızaya borçlu olduğunu, yoksa iç ve dış duyudan ayrı bir töz söz konusu olamayacağını ifade eder. Rasyonalistler Descartes’ın çizgisini takip ederek Benliğin bilgisine rasyonel sezgi ile ulaşılacağını söylemektedirler. Descartes’a göre Ben ‘kuşku duyan, idrak eden, red ya da kabul eden, isteyen, istemeyen ve aynı zamanda hayal eden ve
duyulara sahip olan bir varlıktır.458 Spinoza’ya göre Ben bağımsız bir töz değildir ancak tek
töz olan Tanrı’nın (Töz ya da Doğa) bizim bilgimiz iki niteliğinden biri olan düşünmenin bir
modundan ibarettir.459 Leibniz için ise Ben, evrende var olan tinsel monadlardan biridir.460 Bu
rasyonalist filozoflar, Benlik bilgisini ‘içebakış’ ile ve ‘rasyonel sezgi’ ile elde ettiklerini iddia etmektedirler. Bu sezgisel bilgi ancak ‘Ben vardır’ın bilgisi olabilir, ancak Benliğin
mahiyetine ilişkin rasyonalist yanıtlar Kantçı eleştiriye maruz kalacak biçimde tutarsızdır.461
Cassirer felsefesinin temellerini oluşturan Kant’ın Benlik anlayışına geldiğimizde bu
görüşlerin çeşitli yönlerini bir araya getiren çok parçalı bir Benlik ile karşılaşmaktayız.462
Kant felsefesinde Ben, yukarıda belirttiğimiz sınırlara riayet etmek suretiyle, metafizik mâhiyetiyle değil, epistemolojik işleviyle ortaya çıkar.463 Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nde
Benlik görüşünü ortaya koyarken değişik bağlamlarda farklı terimler kullanmaktadır. Bunlar ruh (soul), zihin (mind), özne (subject) ve Benlik (self) gibi terimlerdir. Kant her tür nesne tasarımının koşulunu zihnin ideleri ve kategorilerinin duyusal görü ile gelen verilerle sentezi olarak belirlediğinden, Ben’in bilgisi ile nesnenin bilgisi arasında bir fark yoktur. Bu Kantçı düşüncede nesne olarak bilme söz konusu olduğunda sadece fenomenal Ben’in bilinebileceği anlamına gelmektedir. Kant ‘empirik Ben’ ya da ‘fenomenal Ben’in bilgisi konusunda Hume ile hemfikirdir, ancak o buna ek olarak bir ‘transandantal Ben’ tarifi de yapmaktadır. Bu transandantal Ben ise rasyonalistlerin yalın, uzamsız, düşünen tözü değildir, zira Kant’a göre biz entelektüel sezgi ile hiçbir şey bilemeyiz. Bizim bilgimiz Kant’ın görü (Anschauung) dediği duyu verilerinden gelen malzeme ile dolar ve zihnin ideleri ve kategorileri tarafından
işlenerek form verilir.464 Şu durumda, hiçbir duyu verisi olmaksızın fenomenal Ben’den ayrı
olarak tespit ettiğimiz transandantal Ben salt bir kabulü ve deneyimin birliğinin koşulunu ifade etmektedir. Her tür apriori ve aposteriori bilgi transandantal Ben koşuluna bağlıdır. Bu
458 Rene Descartes, Felsefenin İlkeleri, Mesut Akın (çev.), 13. Basım, İstanbul: Say Yayınları, 2014, sf.52-55 459 Tülin Bumin, Tartışılan Modernlik Descartes ve Spinoza, 6. Basım, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2014,
sf.78-80
460 Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadoloji Metafizik Üzerine Konuşma, Atakan Altınörs (çev.), 1. Basım,
İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları, 2011, Sf.39-62
461 Heinz Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, sf.52-54 462 Heinz Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, sf.84-90
463 Kazimierz Ajdukiewich, Felsefeye Giriş Temel Kavramlar ve Kuramlar, Ahmet Cevizci (çev.), 4. Basım,
İstanbul: Say Yayınları, 2010, Sf.64-69
şu anlama gelmektedir: Bir bilen özne olarak transandantal Beni kabul etmediğimizde algı demetini bir arada tutacak ve önceki deneyimle bugünkü deneyimi yaşayanın aynı olduğuna işaret edecek bir Ben söz konusu olamaz. Ben’in varsayımsal sabitliği ise sağlam bir epistemoloji için zorunludur.
Kant, düşünmenin bu ‘Ben’ine, ‘apperception’un transcendental birliği adını verir. (…) Apperception’un ‘Ben’i, bir birlik olarak, her perception’un, her kavram anın, her algılamanın apriori önkoşuludur. Fakat bu, bir birlik olan ‘Ben’, tek tek kişilerin somut ‘Ben’leri değildir; bütün tek tek kişiler için olanaklı her bilginin genel ve zorunlu koşulu ve aynı derecede ölçüsü olacak bir ‘Ben’dir.465
Transandental Ben, algının apriori koşulu olarak sentetik yargıların da bağlantı aksıdır. Yani, Kantçı bakış açısından fenomenal dünyanın bilgisinin ön koşulu olarak böyle bir Ben kabul etmekteyiz ama nesneleri bilmenin ön koşulu olan özne ‘transandantal Ben’ kendisi bir nesne olarak bilinemez kalmaktadır. Kant, bu tür bir bilmenin deneyimden beslenemeyen tüm bilmeler gibi önünü kapatmıştır. Nitekim girişte bir Yeni Kantçı olan Cassirer’in insana ilişkin tanımının özsel değil işlevsel olduğunu belirtirken bu zeminde yürümekteydik, zira Kantçı felsefe bize ‘özsel’ bir bilme imkânı vermez. Bunun nedeni Kant’ın duyu verilerinden hareket etmeyen bir sezgiyi reddetmesidir. Bu Kant’ın transandantal Ben’in Kartezyen cogito argümanı ile bilinemeyeceğini söylemesidir, zira Kant’a göre cogito, “Düşünüyorum öyleyse varım” analitik bir argümandır. Bu sadece ‘varlık’ bilgisidir. Öte yandan rasyonalistlerin kurguladığı Ben, yalın, uzamsız, düşünen töz olarak sentetik bir yargıdır. Böyle bir ‘nelik’/’mâhiyet’ yargısına varmak için gerekli duyu verileri mevcut değildir. Duyu bize ancak fenomenal Ben’den haber vermektedir. Öyle ise Kant için transandantal Ben sadece varsayımsal değil, aynı zamanda düşünümsel, duyudan bir malzeme ile beslenmeyen, yani
Kantçı ifadesi ile Tanrı ve evren gibi ‘boş bir kavram’dır.466 Ancak bu anlamdaki Ben’in ‘boş
bir kavram’ olması onun bilginin temel koşulu olarak varsayılması zorunluluğunu ortadan kaldırmaz. Bu, kendisiyle her şeyi bildiğimiz öznenin, bizatihi kendisi hakkında hiçbir şey bilmediğimiz anlamına gelmektedir. Ek olarak, Kant’ın bu alanda zorunlu bir kabulden hareketle konuştuğunu, tüm zaman ve mekânlarda eylemlerin kendisine gönderileceği tek bir Ben olması için transandantal Ben’i kabule mecbur kaldığını söylemeliyiz. Yoksa bu alanda da madem ki duyu verisi yoktur, ‘vardır’ ya da ‘yoktur’ demek aynı oranda mümkün olabilir. Öyle ise bu ‘tansandantal Ben vardır’ yargısı aksiyomatik bir kabulü belirtir.467 Kant
transandantal ve fenomenal Ben’e ek olarak bir de numenal Ben’den söz etmektedir. Kant bu
465 Heinz Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, sf. 92
466 Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, sf. 220-221 467 Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, sf. 206-208
Benliklerden eserlerinin farklı yerlerine serpiştirilmiş olarak, farklı bağlamlarda bahs eder. Benlik içerik olarak tek, görünüm ya da biçim olarak çoktur. Transandantal Benlik epistemenin apriori koşullarını sağlarken, numenal Benlik etik alanda özgürlük temelli olarak eylemde bulunur. Fenomenal Benlik ise Ben’in dünyadaki yerini işaretler ve Ben’in nesne halidir, zaman, mekân, nedensellik gibi koşullara tabidir. Numenal Ben ise bu koşullara tâbi değildir, o özgürlük temelinde eyler. Ancak numenal Ben’in bilincine erişemeyiz sadece ahlâkî edimin kaynağı olarak ‘onun bilincindeyiz’ diyebiliriz. Transandantal Ben ise, düşünen Benlik’tir, ama rasyonalistlerin ifade ettiği biçimde bilinebilir değildir. O bilen öznenin zaman ve mekân üstü daimî aynılığının koşuludur. Kant’a göre transandantal Ben saf bir temsil, görüden yoksun bir düşüncedir. Fakat kendimi tinsel bir varlık olarak görmem bu düşünce sayesindedir. Ancak Kant felsefesinde bu üçlü ama bir Benlik yapısının iç ilişkileri, Ben’in mâhiyet olarak bilinemezliği nedeniyle izâhsız bırakılmıştır. Kant’a göre biz zihnin aktif halini tecrübe edemeyiz, yani bilemeyiz, sadece onun apriori bilincine sahibiz, bu demektir ki saf bilincin ne olduğu da izâhsızdır, ancak açıktır ki o ‘bilgi’den farklı bir şeydir. Transandantal Ben bu bilinememezlik koşulu altında dahi, her tür tecrübenin imkânının en temel koşuludur.468 Bu kabul geçmiş ve bugün tüm duyu verilerinin ‘Benim’ olmasının
koşuludur. Bu parçalı, çok fonksiyonlu, ancak nesne olarak bilinebilen, özne olduğunda ise hakkında nesnenin bilinme koşulu olmasından başka bir şey söylenemeyen Ben, Kant’tan Cassirer’e giden çizgide pek çok tartışmaya sebep olmuştur. Biz Kantçı Benliğin mâhiyeti üzerindeki bu çok boyutlu tartışmaya, Cassirer’in Benliği konumlandırış tarzına yakınlıkları nedeniyle Sartre ve Husserl’in Benlik ekseninde bir açıklık getirmeye çalışacağız.
Sartre, Ego’nun Aşkınlığı adlı kitabında Kant’ın transandantal Ben’e dönük söz konusu varsayımsal kabülünü açıklarken, “yalnızca deneyimin olasılık koşullarının belirlenmesi ve algı ve düşüncenin daima ‘Benim’ olması durumunu açıklığa kavuşturmaya çalışmak” ifadelerini kullanmıştır. Sartre’a göre Kant, ‘Düşünüyorum’ ediminin olgusal varoluşuna ilişkin hiçbir şeyi onaylamaz, tersine ‘eşlik edebilmeli’ derken, sanki ‘Ben’siz bilinç anları da olabildiğini onaylar gibidir. Kant mezkûr transandantal Ben’e ilişkin bundan
fazla bir şey söylemez.469 Sartre’a göre Kant bilincin kuruluş biçimiyle ilgilenmemiş yahut
onu Yeni Platoncu biçimde üstün bir bilinçten çıkarsamamıştır, onun için transandantal Ben yalnızca ampirik bilincin var olma koşuludur. Dolayısıyla Sartre’a göre ‘Ben hakkında’ onun bir koşul olduğu dışında bilinecek bir şey de yoktur. Bu yargı ‘Ben’in anlamı’na ilişkin
468 Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, sf. 212
469 Jean Paul Sartre, Ego’nun Aşkınlığı, Serdar Rifat Kırkoğlu (çev.), 1. Basım, İstanbul: Alkım Yayınları, 2003,
soruşturmanın önünü kesmeye matuftur. Kant’a ilişkin bu yorumdan hareketle Sartre, bilinci aynı tipteki başka bütünlüklerden tümüyle soyutlanmış sentetik ve bireysel bir bütünlük olarak görmektedir. Etkin Ben, bu bilinçlerin iletişimsizliğinin ve içselliğinin bir koşulu değildir, ancak bir anlatımı olabilir. Bu nedenle Sartre bilincin fenomenolojik kavranışının bütünsel kavranışı ile özdeş olduğu, dolayısıyla transandantal Ben’in bir varlık nedeni olmadığı kanaatindedir.470 Sartre burada sözü edilen fenomenolojik Ben’i aşan Ben için
‘fazlalık’ ifadesini kullanır. Ona göre ‘fazlalık’ olan bu Ben zararlıdır, çünkü onun varlığının kabulü bilinci bölmektedir. O ancak etkin bir donukluk merkezi olmakta, nokta üç boyut için neyse fenomenal bilincin yanında öyle bir durumda kalmaktadır. O hafiflik ve tamamen
yarısaydamlıktır. Öte yandan Husserl Sartre’ın aksine bu soruşturmayı yapmayı denemiştir.471
Fenomenoloji, bilincin eleştirisi değil, bilimsel bir incelemesidir. Temel yöntemi sezgidir. Husserl’e göre segi, bizi ‘şeyin’ varlığının karşısına koymaktadır. (…) Öyleyse ‘Ben’in bilinçle olan ilişki sorunları varoluşsal sorunlardır. Husserl, Kant’ın transandantal bilincini bulmakta ve onu ‘epokhe’472 ile yakalamaktadır. Ancak bu bilinç artık mantıksal
koşulların birliği değil mutlak bir olgudur. O eleştiri hakkının bir tözü, gerçekle ideal arasında gidip gelen bir biliçaltı da değildir. ‘İndirgeme’ gerçekleşir gerçekleşmez her birimi için erişilebilir gerçek bir bilinçtir. Kaldı ki ampirik bilincimizi ‘dünyadaki’ bu bilinci, psişik ve psikofizik bir Ben’li bu bilinci kuran da odur.473
Kant’ın kurduğu biçimde transandantal Ben kişi öncesidir. Kantçı Ben, sadece insanlık düzeyinde ortaya çıkan ve edilgin Ben’in aktif yüzünü oluşturan noktasal, varsayımsal bir kavramdır. Husserl Ideen adlı yapıtında bundan her bilincin arkasında bulunan ve bu bilinçlerin gerekli bir yapısı olan ve ışınları (Ichstrahl) dikkat alanında ortaya çıkacak her fenomenin üstüne düşecek olan bir Etkin Ben olarak söz etmektedir. Ancak farklı olarak
Husserl’de transandantal Ben kişisel olarak alınmaktadır.474 Etkin Ben’i olgusal olarak tespit
etmek istediğimizde ister dolaysız sezgi isterse belleğimize dayalı bir sezgi yoluyla olsun, ne zaman düşüncemizi kavrasak, kavranan düşüncenin Ben’i olan ve bundan başka, bu düşünceyi ve olanaklı bütün öteki düşünceleri aşan bir Ben’i tespit ederiz. Husserl’in Zamanın İç Bilinci adlı çalışmasında, anı içinde düşünme olasılığı dediği şey tam da bu tespit içindir. Sözgelimi, bir manzarayı anımsamak istersem, bu manzaranın manzara olarak anısını zihnimde canlandırmam mümkün olduğu gibi, bu manzarayı gördüğümü de pekâlâ
470 Jean Paul Sartre, Ego’nun Aşkınlığı, sf.56-57 471 Jean Paul Sartre, Ego’nun Aşkınlığı, sf.53
472 Epokhe: Husserl’deki anlamıyla doğal tavrın paranteze alınmasıdır. Dünyanın varoluşuna ilişkin tüm fikirleri
bir paranteze alarak bilinci bağımsız incelemeyi amaçlar.
473 Jean Paul Sartre, Ego’nun Aşkınlığı, sf. 54 474 Jean Paul Sartre, Ego’nun Aşkınlığı, sf.55
anımsayabilirim, bu olduğunda Ben yeniden belirir. Böylece bir Ben ile donatılmış bir halde olmaksızın kavradığım tek bir bilinç anımın bile olmadığı anlaşılmış olur. Bu cogito, bilince yönelmiş, bilinci bir nesne olarak kavrayan bir bilinç tarafından gerçekleştirilir, diğer deyişle bu işlem refleksiftir. Cogito eyleminde tespit edebiliğimiz bir diğer şey de düşünen bilinç ile düşünümlü bilincin bir birliği olduğu ancak burada birinin ötekinin bilinci olduğu katmanlı bir yapı ile karşı karşıya olduğumuzdur. Bu tespitle fenomenolojinin “Her bilinç bir şeyin bilincidir” ilkesini de korumaktayız. Refleksif anlamdaki bilinç de bilincin bilincidir. Ancak bu katmanlı yapıda bilinç kökten bir değişikliğe de uğramış olmaktadır. Refleksiyonun esası Ben’in ortaya çıkmasıdır. Husserl ‘ufuk’ kavramı altında ‘Ben’i söz konusu belirsizliğinden kurtarmaya çalışmıştır.475
Ufuk, görülebilir bir alanın veya daha genel bir ifadeyle de herhangi bir farkındalık alanının belirsiz kenar veya sınırı anlamına gelen terimdir. Fenomenolojik bağlamı dikkate alındığında ise ufuk, belirli bir şeyin, o şey olmayı bırakmaksızın, değiştiği sınırlara gönderme yapar. Husserl’e göre her yönelimsel nesne, bazı boyutlar altında tezahür eder fakat bu tezahür, başka türlü de olabileceği diğer mümkün tarzlara yönelik zımni imaları da içerir, yani her ima, mümkün imalar anlamında diğerinin bir ufku tarafından kuşatılır.476
Husserl’in görünen (Erscheinen) ile görünen şey (Erscheinendem) arasındaki fark ayrımı477
ile açıklığa kavuşturduğu şey, Ben söz konusu olduğundaki uygulamasıdır ki noema ve noesis ilişkisi olarak kavramsallaştırılmıştır. Burada noema düşünme nesnesini ve noesis düşünme edimini ifade eder. Öyle ki Etkin Ben, Edilgin Ben’in nesnesi olduğu bir ufukta belirmektedir. Örneğin bir resme baktığımızda belirli bir perspektif verilmemiş olsa dahi resimde belirgin nesneyi ve ona fon olan arka yüzeyi algılamaktayız. Bu ikisi bir açıdan bakıldığında birdir. Ancak her ne kadar nesne ve arka plan birlikte verilmiş olsa da bir diğer açıdan bakıldığında arka plan nesnenin öne çıkmasını belirmesini/görünmesini sağlamaktadır. Öyle ise burada fona benzettiğimiz Ben’in hem mevcut hem namevcut, eş deyişle hem görünen hem görünmeyen bir mâhiyeti bulunmaktadır. Sartre Husserl’in ‘Ben’in anlamı’ sorununa ilişkin bu çabasını eleştirir ve bu çabanın Ben’i mutlak konumuna taşımış ve onu bir monad kılmış olacağını ifade eder. Sartre’a göre faraza Husserl’in ufukta belirlemeye çalıştığı Ben’den söz etsek dâhi bu durumda ona ilişkin fenomenolojinin yöntemiyle hiçbir şey bilmiyoruz demektir.478
475 David Woodruff Smith, Ronald McIntyre, Husserl and Intentionality_ A Study of Mind, Meaning, and Language,Dordrecht/Boston/Lancaster, D. Reidel Publishing Company, 1982, sf.227-266
476 Kasım Küçükalp, Husserl Fikir Mimarları, 1. Basım, İstanbul: Say Yayınları, 2015, sf.201-202 477 Edmund Husserl, Fenomenoloji Üstüne Beş Ders, Harun Tepe (çev.),2. Basım, Ankara: Bilim ve Sanat
Yayınları, 2003, sf.42-43
Cassirer’in de bir parçası olduğu özne felsefesinde Benliğe ilişkin ihmal edilmiş noktalardan biri de Technologies of the Self adlı eserinde Michel Foucault tarafından ‘dönüşlülük’ problemi olarak ele alınmıştır ve ‘dönüşlülük’ problemi basitçe öznenin hakikat
karşısında yanlış konumlanışını ifade etmektedir.479 Foucault’nun ele aldığı problem bizim
Bölüm 4.3’de değineceğimiz Geleneksel Benlik anlayışı ile modern özne anlayışı arasındaki farkı gözler önüne sermemizde açıklayıcı konumda olduğundan, Foucault’nun modern öznenin sorununu ele alış biçimine değinmeden geçemeyiz. Foucault’ya göre özne felsefesinin takip ettiği çizgi, Sokratik felsefenin en yüksek ereği olan gnosise yahut bir sofia ile ifade edilen ‘Kendini bilmek’ noktasına erişim sağlamamaktadır. Sokratik anlamda
‘kendini bilmek’ (Gnothi Seauton) ilkesi olması ve tüm kültür bilimlerinin temelde ‘insanı
insan olmak bakımından anlama’ çabası, kendilik problemine yahut Epiktetos’un Düşünceler’inde belirttiği üzere kendilik kaygısına (epimeleia heautou) ilişkindir.480 Antikite,
Hristiyanlık ve Modernite için ‘Kendini tanı’ ilkesi farklı biçimlerde yorumlanmıştır. Orta Çağ’da Hristiyanlık ‘kendini bilmek’ ilkesini Hristiyan çileciliği ile birleştirmiştir. Modernite
‘kendini bilmek’ için ‘ego cogito’dan medet ummuştur.481 Foucault, Öznenin
Yorumbilgisi’nde Klasik Özne’nin Modern Özne’ye dönüşümünü Kartezyen An dediği bir kesitte kökten bir değişim olarak belirlemektedir. Modern özneyi anlamaya çalışırken bu Kartezyen An’ı ve onun Özne-Nesne ilişkisini ve Özne-Hakikat ilişkisini nasıl etkilediğini göz önünde bulundurmak zorundayız. Kartezyen An’ın sonrasında nesnenin tasarımının, hakikatin kaynağının ve nihayet eylemin ereğinin öznede temellendirilmesi söz konusudur.