Din Kavramı ve Toplumsal İşlevleri

Din (religio) kelimesinin iki farklı kökü vardır. İlk olarak legere kökünden gelen relegere, bir araya getirmek, hasat veya toplamak anlamına gelir. İkinci olarak, ligare kökünden gelen religare, birbirine bağlamak ya da düğümlemek demektir. İlk anlamı, herhangi bir sosyal grubun bir araya toplanmış dinsel temellerine; ikincisi ise insanları kontrol etmek ve düzene koyulmuş bir zihniyet oluşturabilmek için gerekli olan disipline veya ahlaka işaret eder. İlk anlam insanın dine mensubiyetinde kültürün rolünü

31

açıklarken, ikinci anlam tutkuları disiplin altına alan dinsel uygulamalar ve doktrinleri düzenleyici bir çerçeveyi gösterir (Turner, 2012: 150).

Kaynakları ilk olarak 4. yy.’da İncil’in Latince çevirisinde geçen “Din” kavramı, ritüeller, inançlar, eylemler ve ilgili maddesel kültür özellikleri anlatan olguların tümünü içermektedir. Örneğin ünlü antropolog Edward Tylor (1958: 8) dini basitçe “ruhsal varlıklara inanmak” şeklinde tanımlarken birçok unsurun -inançlar, uygulamalar, törenler, deneyimler, toplumsal etkenler vb.- karışımı olarak tanımlamaya çalışanlar da vardır.

Arkeoloji, etnoloji ve fiziksel antropoloji alanlarındaki araştırmalarıyla bilinen ünlü Antropoloji Profesörü Haviland’a göre (2008: 642); din, bir toplumun dünya görüşünü kapsayan kültürel sistemin üst yapısının bir kısmını oluştururken, ruhani gerçeklik ya da doğa üstüyle ilgili görüşlerin yanı sıra birbiriyle ilişkili inançlar ve törensel geleneklerin de örgütlü bir sistemidir. İnsanların, açıklama getirmekte ya da üstesinden gelmekte zorlandığı sorunlarla başa çıkmalarını sağlayan din (ve daha az resmileşmiş manevi inançlar ve gelenekler), aynı zamanda insanların dünyaya anlam verme çabalarını da yönlendirir.

Tarihi ve sistematik din sosyolojisinin kurucusu olarak kabul edilen ünlü Alman düşünür, sosyolog ve ekonomi politik uzmanı olan Weber ise dini, “cemaatsel eylemin özel tipi” olarak tasarlar (1978: 399). Genel olarak bir din tanımlamasından kaçınan Weber, (1965: 1), kabile dininin her ne kadar “göreli olarak akli” olsa da aslında büyüsel, ayinsel ve de bu dünyaya yönelimli olduğunu belirtir. Weber, dinin “ilksel” biçimlerinin sağlık, yağmur yağdırma, refah gibi gündelik, dünyevi sorunlara odaklaştığını öne sürerken dinsel büyüsel uygulamaların asıl amaçları esas olarak ekonomik olduğunu söyler. Dinsel ya da büyüsel davranış ve düşünce, gündelik yaşamın sürdürülmesi amacına yönelik hareket çerçevesinden ayrı tutulamaz.

Büyü ve din konusunda kesin bir ayrım yapan, ünlü İskoç Antropolog James George Frazer’e göre (1931: 693) din, “insanın yaşamını ve doğayı denetlediği ve yönettiğine inanılan üstün güçlerin öfkesini yatıştırma ve onlarla uzlaşma çabasıdır”. Büyü ise algılanan bazı doğa kanunlarının, çıkarlar doğrultusunda yönlendirilmesine yönelik bir girişimdir.

32

Dini kültürel bir sistem olarak incelemek üzere geliştirdiği kendi tanım ve metotlarına dayanan görüşleri ile bilinen aynı zamanda yorumlayıcı yaklaşımını ve kültürü yorumlama yöntemi üzerine yoğunlaşan ünlü Antropoloji Profesörü Geertz’in ise; kültürel bir dizge olarak yapmış olduğu din tanımı şu şekildir:

(1) bir simgeler dizgesidir; (2) insanlarda güçlü, yaygın ve uzun süre kalıcı ruhsal durumlar ve güdülenimler oluşturacak biçimde hareket eder; (3) bunu başarmak için genel bir varoluş düzenine ilişkin kavrayışları formülleştirir (4) ve bu kavrayışları öyle bir gerçeklik havası ile bezer ki (5) ruhsal durumlar ve güdülenimler eşsiz bir biçimde gerçekçi görünürler (Geertz, 2010:112).

Dinsel etkinlikler söz konusu olduğunda iki farklı nitelik gerçekleştirilir; ruhsal durumlar ve güdülenimler (Geertz, 2010: 118). İnsan şu veya bu şekilde hayal gücünün başa çıkabileceği her şeye uyum sağlayabilir; ama kaosla başa çıkamaz. Felsefe ve din alanında yaptığı çalışmaları ile bilinen Susanne K. Langer’e (1960: 287) göre insanın en karakteristik işlevinin ve en büyük değeri kavrayışın, aynı zamanda en büyük korkusunun da yorumlayamayacakları ile -diğer bir deyişle esrarengiz olanla- karşılaşmasıdır. İlkel bir toplumda günlük bir ritüel; sıradan etkinliklere, yemek yemeye, yıkanmaya, ateş yakmaya ve diğerlerine, ayrıca tamamen törensel etkinliklere katılır. Çünkü, kabile olma duygusunu yeniden dile getirme, kozmik koşulları tanıma gereksinimi sürekli hissedilmektedir.

Bir sosyal antropolog olan Bates’e göre (2009: 439); insanlar din yoluyla, her türlü deneyim ya da duyudan uzak faaliyet ve olaylara ilişkin varsayımları kabul etmeye yönelirler. Sosyal Psikoloji alanında çalışmaları ile bilinen James Alcock (1995: 14) insan beynini “inanç makinesi” olarak niteler ve şu şekilde ifade eder: “Beynimizin ve sinir sistemimiz inanç üreten bir makinedir, bu hakikati, mantığı ve aklı değil, hayatta kalmayı güvence altına almak üzere evrimleşmiş bir sistemdir.”

Hindoloji ve Karşılaştırmalı Din disiplinlerine büyük katkı yapmış olan ünlü filolog ve oryantalist Max Müller (1882: 17), dini “zihnin alamayacağı şeyi zihne sığdırmak, anlatılamayan şeyi anlatmak, sonsuza büyük özlem duymak için bir çaba sarf etmek” diye görüyordu. Dini tarif etmek üzere çoğu defa kullanılan bir başka kavram ise, tanrı (uluhiyet) kavramıdır. Teoloji üzerine çalışmaları ile bilinen Fransız Teolog A. Reville’ye göre (1881: 34) “Din; insan ruhunu, kendisine ve dünyaya hâkim olduğuna inandığı ve onunla birlikte hissedilmekten hoşlandığı esrarengiz bir ruha bağlayan bir duygu yoluyla beşerî hayatı belirlemekte”dir.

33

Din, yukarıda görüldüğü üzere tanıtlanmasında birçok farklı yaklaşımlar söz konudur. Dinin tanıtlanmasına dönük olarak birçok farklı yaklaşımların olması aynı zamanda onun net bir tanıma gidilmesinin zorluğu ile ilintilidir. Din ve mitoloji alanında çalışmaları ile bilinen, ünlü dinler tarihi profesörü ve aynı zamanda filozof olan Mircea Eliade (2017a: 30), dinin incelenmesine yönelik genel olarak dört farklı yaklaşım olduğunu belirtir. Bunlar; sosyolojik, etnolojik, psikolojik ve tarihsel yaklaşımdır. Bu yaklaşımlar dışında ise henüz yeni sayılabilecek bir diğer yaklaşım ise din fenomenolojisidir.

Sosyolojik yaklaşımlar içerisinde en bilineni, klasik sosyolojinin kurucularından sayılan ve ‘Din Sosyolojisi’ terimini ilk kez kullanan Fransız toplumbilimcisi Emile Durkheim’dır. Kabile dinleri ve dini hayatın ilkel biçimlerine dair Avustralya kabilesi Aruntalar üzerinde yaptığı ünlü çalışmaları ile de bilinen Durkheime’a göre, din toplumsal bir deneyimin yansımasıdır. Ona göre din, son derece sosyal bir gerçekliktir. Dini düşünceler ise sosyal realiteleri ifade eden ortak birtakım düşüncelerdir (Durkheim, 2009: 29). Durkheim, Avusturalyalıları incelerken totemin hem kutsallığı hem de klanı simgelediğini fark etmiştir. Kutsallık (veya “Tanrı”) ile sosyal grubun büsbütün aynı şey olduğu sonucuna ulaşmıştır. Durkheim’ın doğa ve dinin kökenine ilişkin açıklaması bazı önde gelen etnologlarca ciddi bir biçimde eleştirilmiştir. Nitekim bunlar arasında A. A. Goldenweiser (1917: 115-116) en basit kabilelerin bile klanları ve totemleri olmadığına dikkat çekerken aynı zamanda totemci olmayan halkların dinlerinin nereden türediği sorusunu sorarak Durkheime’ı eleştirmiştir. Ayrıca Durkheim, dinsel duygunun kökenini kolektif coşkuda bulurken, buna karşın Goldenweiser “din duygusunu veren bizzat topluluğun kendisi ise, Kuzey Amerika yerlilerinin dünyevi danslarını niçin dinsel bir olaya dönüşmediği” sorusunu sorar. Diğer bir yandan Wilhelm Schmidt (1935: 115.), Durkheim'ın elindeki bilginin Orta Avustralya kabileleri, özellikle de Aruntalarla sınırlı olmasını ve en eski tabakayı oluşturan ama totemciliğe rastlanmayan Güneydoğu Avustralya kabilelerini göz ardı etmesini eleştirmiştir.

Psikolojik yaklaşımlar da ise; Freud, Jung ve Otto’nun yaklaşımları önemli yer tutmaktadır. Psikanalizin kurucusu olan Avusturya’lı ünlü nörolog Freud, tıpkı Durkheim gibi dinin kökeninde totemizm yer aldığını söylerken, özellikle “Totem ve Tabu” adlı

34

eserinde dinin, genel olarak toplum ve kültürün bir “ilk cinayetle” başladığını söyler2_.

Durkheim’ın indirgemeci yöntemine karşın Freud özellikle Totem ve Tabu’ da daha radikal bir indirgemecilik göstermiştir (Eliade, 2017a: 38).

Freud’un, ikircikli3 _{olarak tanımladığı şiddetli nefret ve grup liderine benzeme}

arzuları primel baba imajının toplumlar içinde yücelmesiyle neticelenmiştir. Daha sonra bu ikircikli duygular babanın, Tanrı gibi benimsenmesine ve totem hayvanıyla simgelenmesine neden olmuştur (Freud, 2014: 203). Artık oluşturulan klanlar totemik bir yapıya ve belirli kurallar bütünlüğüne sahip olup kurallardan en büyüğü ise ensest tabusudur.

Freud tarafından yapılan dinin yorumu, birçok etnologlar tarafından eleştirilmiştir. Bunlardan bir tanesi olan Malinowski, elde ettiği verilerle en önemli görevi çoğalma olan bu tür grupların, babanın öldürülmesi gibi bir eylemle, çıkarlarını yabana atmamaları gerektiğini ileri sürmüştür. Aynı zamanda uygarlığın ve Tanrı inancının, babanın katledilmesiyle başladığı görüşünü de ret eden Malinowski, Freud’un bu konu hakkındaki görüşlerini antropolojik verilerle uyuşmayan saçmalıklar olarak nitelendirmiştir (Malinowski, 1989: 120). Freud’un Totem ve Tabu adlı eserinde ileri sürülen görüşlere karşı en önemli etnolojik itirazlar ise W. Schmidt (1935: 112) beş maddede özetlemiştir. Bunlar;

1) Dinin başlangıcında totemizm bulunmuyordu; 2) totemizm evrensel değildir, bütün kabileler, totemik bir safhadan geçmiş değillerdir; 3) Frazer daha önce, yüzlerce kabileden sadece dört kabilenin cinayet törenine benzeyen bir ayin tanıdığını ve totem-Tanrıyı yediklerini (Freud tarafından totemizde değişmeyen bir unsur olarak kabul edilen bir ayin) ıspat etmiş ve totemizmin en eski kültürlerde bulunmadığından, bu ayinin kurbanın başlangıcı ile alakası olmadığını ortaya koymuştu. 4)Totemik öncesi toplulukların, yamyamlığı bilmedikleri ve bu topluluklarda, baba cinayetinin psikolojik, sosyolojik ve ahlaken mümkün olmadığı görülmüştür. 5) Etnolojide öğrenebileceğimiz kadarı ile, insanlığın en eski aile şekli olan totem öncesi aile şeklinin ne serbest cinsel yaşam ne de grup evliliği şeklindeydi ve hatta bu konuda önde gelen etnologların fikrine göre, bu iki ilişki türü de hiç var olmamıştı.

Analitik psikolojinin kurucusu ve Derinlik Psikolojisi’nin Sigmund Freud ile beraber üç büyük kurucusundan birisi olan İsviçreli psikiyatr Jung ise; Psikoloji ve Din

2 _{Freud’un görüşüne göre; ilk insan toplulukları bir erkeğe, belli bir sayıda kadına ve genç erkek çocuklara}

dayanır ve bu genç çocuklar buluğ çağına geldiğinde aile şefi tarafından kovulurlar. Kovulan çocuklar babalarını öldürürler, onun etine yerler ve kadınlara sahip olurlar. Grup içerisindeki kadınlar yüzünden babalarını öldüren genç erkekler, pişmanlık içerisinde bir kez daha bunun tekrarlanmaması için aşılamaz kurallar koyarlar. Bu kurala göre artık, hiçbir erkek kendi klanından bir kadınla evlenemeyecek ve Tanrıyı, başka bir anlamda babayı sembolize eden totem hayvanını öldürmeyecektir (Freud, 2012:192-196).

3 _{Freud, ikirciklik kavramını, aynı nesneye karşı aynı anda hem sevgi hem de nefret duyulması anlamında}

35

(1998) adlı incelemesinde, dinin yalnızca sosyolojik ve tarihsel bir olgu olmayıp, aynı zamanda derin bir psikolojik öneme sahip olduğunu öne sürer: “Din, dinin yaratıcısı olmaktan daha çok onun bir kurbanı durumundaki insan öznesini (sujesini) kavrar ve kontrolü altına alır” der (Jung, 1998: 6). Jung’a (1998: 6) göre, kişi bu deneyimin “yaratıcı”sı değil “kurban”ıdır. Dinsel ritüeller ve öğretiler, yalnızca özgün bir dinsel deneyimin kurallaştırılmış biçimi olarak görülür.

Jung, din konusunda fenomenolojinin bakış açısından yaklaşmayı önerirken bunun bilimsel bir yaklaşım olduğunu ve dinle “tamamen ampirik bir bakış açısı”ndan uğraşacağını iddia ederken aynı zamanda yargılarla değil gerçeklerle ilgilenir (Morris, 2004: 270). Jung her ne kadar yaklaşımının ampirik ve fenomenolojik olduğunu söylese de yazdıkları bu tanımlamanın ötesine gider; çünkü dinin en iyi şekilde tüm insanlar tarafından paylaşılan bir ruhsal gerçeklik olan “kolektif bilinçdışı” ile ilişkilendirilerek anlaşılabileceğini önerir:

Kolektif bilinçdışı, insanlığın evriminin her bir bireyin beyin yapısında yeniden doğan tüm ruhsal mirasını kapsar. Bireyin bilinçli zihni, tüm uyum ve yönelimleri başarıyla gerçekleştiren geçici bir olgu olup öte yandan, bilinçdışı, ruhun içgüdüsel güçlerinin ve onları düzenleyen biçimlerin ya da kategorilerin, adını koymak gerekirse arketiplerin kaynağıdır. Tarihteki en güçlü düşüncelerin tümü arketiplere kadar geriye gider. Bu, özellikle dinsel düşünceler açısından doğrudur; ancak bilimin felsefenin ve etiğin temel kavramları da bu kurala istisna oluşturmazlar. Çünkü yalnızca duyuların verdiği geçit aracılığıyla dış dünyayı keşfetmek ve özümsemek değil, içimizdeki dünyayı görünür bir gerçeklik haline tercüme etmek de bilincin işlevidir. (Jung, 1971: 45-46).

Jung, Freud’ün nevrozun ve rüyaların yorumlanmasında cinsel etkenlere yaptığı vurguya ilişkin olarak, Freud’ün cinselliğe gereğinden fazla önem verdiğini düşünürken; cinsellik, ona göre, pek çok nevroz örneğinde yalnızca ikincil rol oynamaktadır (Jung, 1963: 173). İngiliz psikiyatr Anthony Storr (1973: 19), her ikisi arasındaki esas farkı ise şu şekilde özetlemiştir:

Freud, hiç kuşkusuz cinselliğin orgazmik anlamda serbest bırakılmasına en büyük değeri vermiştir, oysa Jung en yüce değeri dinin birleştirici deneyiminde bulmuştur. Dolayısıyla, Freud tüm ürkütücü kutsallıktaki ve duygusal olarak anlamlı deneyimi, seksten kaynaklandığı ya da onun yerini doldurduğu şeklinde yorumlama eğiliminde olmuştur: Oysaki Jung, cinselliği bile simgesel biçimde yorumlama eğilimindedir; [cinsellik] karşıtların akıldışı birleşmesini temsil eden, dolayısıyla da bir birlik-bütünlük simgesi olan “kutsal” öneme sahiptir.

Ünlü Teolog Rudolph Otto (2014: 11) ise; farklı manevi-ruhani deneyim tarzlarını psikolojik incelikle analiz edip tanımlar. Dinin esas doğasının bilinçte, açıklanamaz ve anlaşılmaz bir biçimde uyanan “yaratılmışlık duygusu” ya da “yaratılmışlık bilinci” olduğuna dikkat çeker. Bu duyguyu ise bütün yaratılmışların üstünde olan ve onun

36

karşısında kendi hiçliğine boğulmuş bir yaratılmışlık duygusu olarak tanımlar. Bu temel deneyimi anlamak için kişinin bizzat yaşaması gerektiğini de belirtir. Yine R. Otto’ya göre (2014: 14) dini deneyimin en temel ve derin unsuru Mysterium Tremendum’dur (ürkütücü gizem) ve bu algının ötesinde bir şeydir. Ardından Tremendum’u karakterize eden üç unsur olduğu söyler; ürperti, baskı ve ululuk.

Tarihselcilere göre, din tarihaşırı hiçbir anlam veya değer içermeyen ve tamamen tarihsel bir olgudur, aynı zamanda her türlü öz arayışının ise din çalışmalarında hataya düşülmesine neden olur (Eliade, 2017a: 57). Tarihselci yaklaşım içerisinde insanın her şeyden önce tarihsel bir varlık olarak kavranması ve hem bilinçdışı hem de tarih tarafından koşullandığının göz önüne alınması gerekmektedir. Eliade (2017a:74) “insanın daima koşullandığını bilmek, insanın aynı zamanda yaratıcı bir varlık olduğunu keşfetmek” olduğunu belirtir. Ona göre insan; kozmik, psikolojik veya tarihsel koşullandırmaların meydan okumasına yaratıcı bir karşılık verir. Bu açıdan insan kültürlerine ve dinlerine ilişkin olarak salt doğalcı açıklamaları kabul etmez ve katıksız saf dinsel fenomen olmadığını belirterek, “dinsel bir fenomen aynı zamanda daima toplumsal, ekonomik ve psikolojik bir fenomen olup bunun yanısıra tarihsel bir fenomendir, zira tarihsel zamanda meydana gelir ve daha önce olmuş her şey tarafından koşullanır” diyerek düşüncesine açıklık getirir (Eliade, 2017a: 75). Bir diğer dinler tarihçisi olan R. Pettazzoni, dine dönük yaklaşımın da tarihsel-dinsel bir yorumu benimser ve dini tamamen tarihsel bir fenomen olarak görürken her dinsel yaratının tarihselliğinde diretir. Ona göre belirli bir din tarihsel olarak kavranabilir. Bu düşüncesine örnek olarak ise Yunan uygarlığının tarihsel zamanda tezahür ettiğini ve yoktan var olmadığını belirtirken Yunan dininin tarihsel olarak kavranması gerektiği belirtir (Pettazzoni, 1953: 18-19). Arkeolojik bulguların değerlendirilmesine dönük olarak tarihselci yaklaşımlarda, özel bir kültürün ve onun içinde bulunan kültür bölgelerindeki nüfus hareketlerinin göz önüne alınmadan kurumların, inançların ve ideolojinin zaman içinde devam ettiği kabul edilir (Voigt, 1991: 34).

Fenomenolojik anlayışta, pozitivist indirgemeciliğe karşı olarak tarihselliğinden ve kültürelliğinden soyutlanmış kutsalın mutlak otonomi düşüncesi hâkimdir (Kuşçu, 2010: 8). Klasik fenomenoloji, özellikle 19. yy’ın evrimci ve pozitivist din algısına tepki olarak ortaya çıkmıştır. Klasik anlamda ele alındığında, seküler yaklaşımla, Comte, Durkheim, Freud gibi araştırmacılarda görülen şekli ile sosyolojik ya da psikolojik

37

süreçlere indirgenen pozitivist anlayışa karşılık olarak fenomenologlar, dinleri “anlamayı” vurgularken, üstün tek Tanrı’ya inanç, kötülük ve kurtuluş gibi kavramlar ile dinleri, Hıristiyan teolojik kategoriler içinde değerlendirirler. Teolojik yaklaşımla özdeş sayılabilecek fenomenolojik yaklaşımda, dinlerin değişmez özünü ifade eder. Tarihsel süreçlerden hiçbir biçimde etkilenmeyen aşkın gerçeklik ya da kutsal düşüncesi ile özselci ve tarih dışıdır. Başta Rudolf Otto olmak üzere, van der Leeuw, Kristensen ve hatta Joachim Wach tarafından temsil edilen bir gelenektir (Kuşçu, 2010: 11).

Bir diğer tartışma ise dinin kökeni ilişkin olarak yapılan farklı yaklaşımlardır ve temelde iki bakış açısının ortaya çıktığı söylenebilir. Bunlar evrimci yaklaşımlar ve dinin kaynağını “Yüce Tanrı” inanışına bağlayan yaklaşımlardır. Evrimci yaklaşım içerisinde daha çok dinin ve onun temel unsuru olan Tanrı inancının köken itibariyle insan üretimi olduğunu ve süreç içerisinde gelişerek günümüz halini aldığını ileri sürer. Bununla birlikte 19. yüzyılda dinlerin kökeniyle ilgili olarak geliştirilen ve yaygın hale gelen teoriler beş ana gruba ayrılabilir. Naturizm (Max Müler, 1823-1900), Animizm (Edward B. Tylor, 1832-1917), Atalar Kültü (Herbert Spencer, 1820-1903), Totemizm (Emile Durkheim, 1858- 1917) ve Monoteist Okul (Wılhelm Schmidt, 1868-1954).

Bu teorilerden birisi olan Naturizm (Doğacılık), genel olarak; gerçek gücün, doğanın kendisinde ve içinde bulunduğunu kabul ederek tabiat varlıklarının ve güçlerinin yüceltilmesi şeklinde tanımlanır. Max Müler dinin kaynağını tabiat olaylarının insana verdiği “korkuya” dayandırırken (Tümer ve Küçük, 1997: 27-29), yapmış olduğu tanımda dikkat çekici üç unsur görünür: Dinin kökeninde yer alan sınırsız (namütenahi) düşüncesi; sınırsız fikrinin, akıl tarafından kavranabilmesi ve sınırsızın akıl tarafından kavranmasını sağlayan, zihinsel din yeteneğidir. Müller, “sınırsız” kavramıyla kastettiği şey, teologların “Kutsal” (Divine) ve filozofların “Mutlak” (Absolute) dediği şeyle aynıdır (Karataş, 2006: 115). Müller’e göre din, başlangıçtan günümüze doğru bir gelişim sergileyen tarihsel bir olgudur. Bu gelişimin ilk safhasında, sınırsız (kutsal) fikrinin keşfi, sonraki süreçte de kutsal fikrinin çeşitli varlıklara atfedilmesi ve onların tanrılaştırılmaları ile devam etmiştir.

Müller, dinin menşei ve gelişimi ile ilgili görüşlerini, Hint dinlerini inceleyerek ortaya koyarken (Durkheim, 2009: 104-105), Hindistan’ın eski dini kayıtlarını inceler ve burada insan zihninin, tabiattan yola çıkarak tabiat tanrılarına ve ardından tabiatın

38

Tanrısına ulaştığını ortaya koymaya çalışır. Müller (1891: 115), insanoğlunun gök, fetiş ve atalar gibi varlıklara tanrı olarak nasıl tapındığını açıklamak yerine insanoğlunun kutsal fikrine nasıl ulaştığını, bunu diğer varlıklardan nasıl ayırt ettiğini ve bu kutsal fikrini pek çok varlığa nasıl atfettiğini ortaya koymaya çalışmıştır. Müller’e göre (1889: 127); fetişizm, animizm ve antropomorfizm tanrılaştırma sürecinde önemli rol oynayabilir fakat bunun gibi varsayımlar, dinle ilgili ilk fikirleri tabiattan elde edilen algılarla değil, kavramlarla başlar. En soyutundan en somutuna kadar tüm bilgi ve düşüncelerin kaynağı olarak tabiattan elde edilen algılarda olduğunu belirten Müller; kısaca kutsal ya da sınırsız fikri tabiattan elde edilen tecrübeler neticesinde ortaya çıktığını, ardından da tanrılaştırma sürecinin yaşandığını söyler.

Dinin kökenine dair ikinci bir teori ise Animizdir (Canlıcılık). Animizm; insanlarda ve öteki canlılarda var olduğuna inanılan ruhların fiziksel evrene de atfedilmesi ve bu ruhun insan ilişkilerinden etkili olduğuna dair inançtır (Emiroğlu ve Aydın, 2003: 45). Animist teoriyi, temel özellikleri içinde oluşturan Edward B. Tylor’dur (Durkheim, 2009: 66). Din inancının nasıl oluştuğunu araştıran Tylor'un ileri sürdüğü animizm kavramında, ilkel insanın çevresindeki her şeyin yani doğa nesnelerinin ruh taşıdığı aynı zamanda etki ve gücü olan, canlı ve bilinçli varlıklar olduğuna inanarak dolayısıyla da bu ruhlarla iyi geçinmeyi sağlamak amacıyla tapınmaya yönelişini ifade etmek için kullanılmıştır4_.

Tylor’ın animizminin temelinde ruh inancı yatarken, insanlar, kendilerini canlı kıldığını düşündükleri bir ruh inancına sahip olduğunu düşünür ardından buna benzer bir varlığı dışarıdaki nesnelere de atfederler (Karataş, 2013: 57). Bu anlayışa göre insanlık, ruh inancına kendi varlığıyla ilişkili olarak birtakım izlenimler edinmesi sonucunda