Arkeolojide Ritüel Kavramı ve Kullanım Alanları

Tarihöncesi toplumların dini boyutlarını ve bununla ilintili olarak pratiklerini incelerken, tüm bu unsurların tanımlanması oldukça güçtür. Tarihöncesi toplulukların, özellikle metinsel kanıtlardan yoksun olması, modern dönem araştırmacılar için zorlayıcı bir unsur olmuştur. Buna ek olarak, arkaik dinlerin, modern dini sistemlerle karşılaştırılamayacak kadar bilişsel ve maddi bağıntıların karmaşık bir ağını içerir. Çünkü; Arkeoloji'de teorinin gelişimine büyük katkıları olan Trigger'in (2003: 411) işaret ettiği gibi: “Erken uygarlıkların, doğal, doğaüstü ve sosyal alanlar olarak algıladığımız şeyleri ayırt ettikleri görülmemektedir”. Erken uygarlıklarda, insanların bir parçası olduğu doğal dünyanın, süper doğaüstü güçlerle dolup taştığını belirten Trigger’ın dışında, Arkeolog Townsend (1979: 28-31), “Doğal ve doğaüstü arasında bir ayrım yoktur: her şey canlı, bilinçli ve birbiriyle ilişkili” olduğunu belirterek benzer bir açıklama yapmıştır.

On dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarında din veya ritüel üzerine yapılan çalışmalar sonucu, Antropologlar ve Dinler Tarihçileri arasında akademik tartışmalar yaşanmıştır. Bu tartışmaların bir noktasını hangisinin önce olduğuna dair yürütülen tartışmalar oluşturmuştur. Temelde ritüelin tarihsel önceliğini savunanlar (Frazer, Robertson, Smith) ile mitlerin ritüelden önce geldiğini savunan arasında (Müller) yürütülen bu tartışmalar çoğunlukla, tarihsel anlatıları belirleyen teorik tutumlarla uzak geçmişin hayalinin yeniden yapılandırılmasına dayanmıştır.

Antropologlar ve Dinler Tarihçileri dışında arkeolojide, dinsel veya ruhani faaliyetleri adlandırma için kullanılan birçok terimde zaman zaman birbirleri ile geçişli tanımlar yapılmıştır (Türkcan, 2006:25). Insoll (2004: 10) özellikle arkeologlar tarafından ritüelin tanımlanmasına ilişkin olarak yorumlandığı gibi, basit olmadığı belirtmiştir. Brück’un (1999: 314) belirttiği gibi arkeologlar ritüelin ne olduğunu bildiklerini hissedebilirler, fakat daha yakından incelendiğinde buna ait resim netliğini kaybedebilmektedir. Bowie (2000: 154) ritüelleri “çok yönlü” olarak tanımlarken, Insoll ise ritüel iletişimin etken ve edilgen (sözlü veya sözsüz) biçimleri olan, ezoterik ve

54

egzotik yükselen duygusal durumlardaki hali aynı zamanda duygu, deneyim (bilgi), hareket ve iletişim gibi kombine edilmiş şekliyle tanımlar (Insoll, 2004: 10).

Post-süreçsel Arkeoloji’nin öncüsü sayılan Britanyalı Arkeolog Ian Hodder’e göre (1982: 164), arkeologlar ritüel terimini birbirine yakın iki nedenle kullanırlar; anlaşılmayan veya işlevsel olmayan. Böylelikle tanımı yetersiz kalan ritüel kavramı genelde anlaşılmayan ile paralel hale gelmektedir. Bir diğer neden ise, etnografik analizi yapılmış ilkel toplumlara ilişkin yapılan araştırmalarda bu toplumlardaki kutsal olan ile seküler arasındaki bulanık ayrım, hatta çoğunlukla anlamlarının birbirleri ile örtüşmesidir. Bu nedenle, aynı olgunun ve beraberinde getirdiği bulanıklık tarihöncesi toplumlarda da çok farklı olmayacaktır (Türkcan, 2006: 25).

Din üzerine çalışmalar yürüten arkeologlar sık sık ritüel üzerine odaklanmıştır. Çünkü ritüel, maddi izler bırakan bir insan eylemi biçimidir; buna karşın din, inanç, efsaneden ve doktrinlerden oluşan daha soyut bir simgesel sistem olduğuna dair yaygın bir arkeolojik anlayış vardır. Ancak bu ortak anlayış, bütün arkeologların ritüel çalışmalarına aynı şekilde yaklaştığı anlamına gelmez. Pek çok kimse, ritüelin bir eylem veya davranış biçimi olduğuna inanıyor olsa da arkeologların din ile ritüel arasındaki ilişkiyi nasıl değerlendirdikleri konusunda önemli farklılıklar bulunabilir. Fogelin’e (2007: 56) göre; bazı arkeologlar dini temel olarak ele alırken, ritüel etkinlikleri ise temelde dini inançların altında yatan bir olgu olarak görür. Ritüelleri birincil olarak gören arkeologlarda vardır. Burada ritüellerin simgesel anlamları önemsenmemiş; aksine dini inanç özelliklerini şeylerin kalbinde yatan ritüellerde aramışlardır. Her iki durumda da arkeologlar için din ile ritüel, inanç ve eylem arasında basit bir ikili ayrım bulunmaktadır. Hangi perspektiften bakarsa baksın çoğu arkeologlar, ritüel ve din arasındaki diyalektiğin farkındadır; Birinin özellikleri, mutlaka diğerinin yönleriyle ilgilidir. Ritüel unsurlar ile inanç sistemlerini açığa çıkarmak için kullanılabileceği gibi belirli bir toplumun mitolojisinin bilinmesi ile ritüellerini araştırmak içinde kullanılabilir.

Son 30 yılda, arkeolojik ilişkilerin tanınması yoluyla eski bir inancın yeniden yapılandırılmasına yardımcı olacak bir arkeolojik tanımlama çabası ve dini inançların içkin anlamını ortaya koyan eski toplumlarda ritüel uygulamaların pratik ve bilişsel boyutları arasındaki ilişki daha tutarlı bir süreç haline gelmiştir. Bu perspektif içerisinde, Laneri’nin de (2015: 3) işaret ettiği gibi, tarihöncesi toplumların ritüel uygulamalarını ve

55

dinsel biçimlerini yeniden yapılandırılmasında yardımcı olabilecek arkeolojik bulguların (dini mimari, adak nesneleri, ritüel alanlar, simgeler vb.) tanımlanması temel öneme sahiptir.

Arkeolog Mary M. Voigt (1991: 34), geçmiş toplumların kült faaliyetleri ve dinleri hakkında yapılan çalışmalarda iki yaklaşım olduğunu belirtir. Bu yaklaşımlardan birincisi arkeologlar ve sanat tarihçileri tarafından kullanılan ‘doğrudan tarihsel yaklaşım’dır. Söz konusu yaklaşımda; kurumların, inançların ve ideolojinin, özel bir kültürün ve onun içinde bulunan kültür bölgesindeki nüfus hareketlerinden bağımsız olarak devam ettiği kabul edilir. Antropologların ve sosyal bilimlerin içinde olduğu daha farklı bir gelenekten gelen ikinci yaklaşımda ise; arkeolojik bulguların (mimari, küçük buluntular, çöp alanları vb.) tekrar eden belirgin davranışsal öğeler ile birlikte ekonomik, sosyo-politik ve ritüel kuramlar ile bağlantısının sorgulandığı yaklaşımdır. Neolitik Dönem çalışmalarında ise, özellikle arkeobiyoloji ve jeoarkeoloji gibi alanları da içeren disiplinler arası çalışma stratejilerinin, sosyal içeriğinin ve dinamiklerinin de tartışılması ile daha yetkin olabilir (Türkcan, 2006: 26).

Hawkes, arkeolojik kanıtlar ve ilgili sosyal sistemler arasındaki ilişkinin kolaylığına göre sınıflandırılan bir dizi çıkarım yapmıştır. “Hawkes Merdiveni” olarak adlandırılan bu sınıflandırma yönteminde merdivenin dibinde teknolojik süreçler vardır. Bunları ekonomik geçim, sosyal ve siyasal organizasyon izler ve üstte ise en kompleks olan, dini kurumların ve manevi hayatın kendisi sorgulanır (Laneri, 2015: 3). Arkeoloji ve antropolojinin birbirini tamamlayıcı rollerini de gösteren bu yöntemde Hawkes, insan etkinliklerini yalnızca çözümleme ve karşılaştırma noktasından alıp bu etkinliklere götüren dört aşamalı bir sorgulama geliştirmiştir (Hawkes 1954: 161; Maisels, 1999: 7- 8).

1. Birinci aşamada, kazıda insan yapımı hangi nesnelerin ortaya çıkarıldığını ve bunların nasıl yapıldığına dair teknolojik süreçleri bilmenin oluşturduğu güçlüktür.

2. İkinci aşamada, ortaya çıkarılan tüm nesnelerden, toplumun dayandığı geçim etkinliklerine ilişkin sonuçlar çıkarmanın kolay ve az çok güvenilir olduğuna yapılan vurgudur.

56

3. Üçüncü aşamada, tüm bu malzemelere dayanarak toplumsal yapı biçimleri hakkında sonuçlara varabilmenin kolay ve güvenle yapılabilecek bir iş olmadığı tartışılmaktadır. Hawkes (1954: 162) bu konuda işlevinin belirgin olduğu düşünülebilecek mimarlık özelliklerinin ortaya çıkarılması örneğini verir. Mimari yapının ortaya çıkan özelliklerinin hangi amaçla kullanıldığını apaçık gösteren ipuçları olup olmadığı tartışmalı bir konudur. Örneğin herhangi bir yerleşme yerinde yapılan kazıda açığa çıkan bir kulübenin ötekilerden daha büyük olduğunun görülmesi, burasının bir şefin kulübesi olduğu ya da bir “erkekler evi” olduğu düşünülebilir mi? Buradan yola çıkarak, sınıfsız bir topluluğun varlığına ya da buranın bir tapınak olduğu yargısına ulaşılıp ulaşılamayacağı tartışılabilir.

4. Dördüncü aşamada ise, toplumun kozmolojik ve kültürel yapısı sorgulanır. Aynı zamanda bunun için güvenilir bilgi edinme yolunda yazılı metinlere veya kesintisiz geleneğin ürünü olan etnoloji yazınının varlığına ihtiyaç duyulacağını belirtir.

Arkeolojinin, uygulamaya ilişkin pek çok güçlükler yaşamasına karşın, birinci aşamadaki maddi kayıtları gün yüzüne çıkarabilir. Gün yüzüne çıkardığı bu kayıtlar ile ikinci aşamadaki geçim etkinlikleri hakkında da güvenilir sonuçlar elde edebilir (Türkcan, 2006: 27). Fakat Renfrew (1985: 3-19), arkeologların üçüncü aşamaya geldiklerinde ise bazı sorunlar ile karşı karşıya kalacağını belirtir. Üçüncü aşamaya gelindikten sonra onun da ötesine geçmek için, maddi kayıtların dışında mantığa da dayanarak çözülebilir niteliktedir (Maisels, 1999: 10).

Din arkeolojisi konusunda, 1985 yılında tüm bakış açısında bir değişim yaratan, Ege'de Melos adasında Phylakopi'nin (MÖ 14. yüzyıl) kutsal alanının inceleyen Renfrew (1985:17–18), The Archaeology of Cult; The Sanctuary at Phylakopi adlı öncü çalışmasıdır. Bu çalışmasında Renfrew, dinsel yapılar ve faaliyetler hakkında ayrıntılı ve sistematik olarak bir yöntem sunmaya çalışmıştır. Söz konusu çalışma aynı zamanda kült etkinlikleri ve kült binaların incelenmesine ilişkin olarak yapılan çalışmalarda da temel bir eser niteliğindedir. Renfrew, inanç sistemlerinin maddi kültürde her zaman ifade edilmemelerini arkeologların karşılaştığı bir sorun olarak görür. Maddi kültürde ifade edildiklerinde ise -dini inançlara karşılık yapılan planlı faaliyet sistemi olarak tanımladığı

57

Kült Arkeolojisi dâhilinde- bu faaliyetlerin diğer günlük faaliyetlerden her zaman açıkça ayrılamadığını belirtir. Bu açıdan Renfrew ve Bahn (2017: 415), arkeologların temel görevlerinin, kültle ilgili olarak kanıtları oldukları gibi kabul edip, geçmişe ait anlatılarda anlaşılamayan her eylemi dini faaliyet alarak sınıflandırma hatasına düşmemek gerektiğini söyler.

Renfrew ve Bahn, inanç sistemleri ve buna ait kalıntıların incelenmesinde arkeoloğun inanç sistemlerini doğrudan gözleminde yalnız olmadığını ve gerekli koşullarda bu tür kalıntıların dini etkinliklere bağlı olayların sonucu olduğunu söylerken bunları dört ana koşula bağlamıştır:

1. Dikkatin odaklanması. İbadet eylemleri katılımcısına coşkulu bir farkındalık veya dini heyecan talep eder ve buna neden olurlar. Toplu icra edilen ibadet eylemlerinde her zaman katılımcı kişilerin gözlerini ayin eylemlerine çevirmesini sağlayacak kutsal mekân, mimari (örneğin tapınaklar), ışık, sesler ve koku kullanımının da olduğu bir dizi odaklama araçlarına ihtiyaç duyulur. 2. Bu dünya ve diğeri arasındaki sınır alanı. Ayin faaliyetlerinin merkezi iki dünya arasındaki sınır alanını belirtir. Aynı zaman bu alan gizli tehlikeler barındıran özel ve gizemli bölgedir. Kirlenme ve kurallara uygun olmama riski de taşıdığından törensel yıkanma ve temizlik vurgulanır.

3. Tanrısal varlığın mevcudiyeti. Etkili bir ayinde tanrısal varlıklar ya da doğaüstü gücün bir şekilde hazır bulunmasını teşvik etmek için katılımcılar kadar tanrısal varlıkların da dikkati çekilmelidir. Farklı birçok toplumda tanrı fiziksel bir şekilde ya da onu temsil eden bir suret ile tarafından simgeselleştirilirken çok basit simgeler kullanılabilir (muhtevası görünmeyen kap veya üç boyutlu bir kült imgesi gibi).

4. Katılım ve sunu. İbadete katılan bireyden talep edilen şey sadece dua ve saygıya ilişkin kelimeler ile jestler değildir. Çoğu kez hareket veya yeme- içme gibi aktif katılımı da içerebilir. Bir diğer yandan sıklıkla tanrısal varlığa hem kurban hem de hediyeler şeklinde maddi sunularda dahil edilebilir (Renfrew ve Bahn 2017: 415-416).

58

Bu perspektif içerisinde, eski dinlerin karmaşık bir ağına bağlı unsurların (ör. ritüel eşyalar, ritüel uygulamaların kalıntıları, kutsal yapılar, kutsal hayvanlar ve mevcut olduğunda yazılı metinler) dayanan olgu olarak görmek büyük önem taşır. Arkeolojik göstergeler arasında yer alan kült açısından, önemli nesnelerin ya da bizzat kült yapıların kendisinin gömülmesi en erken göstergeler içerinde yer alır. Walker ve Lucero’ya (2000: 133) göre, ritüel faaliyetler, onunla ilişkili olduğu düşünülen nesnelerin özellikle arkeolojik dolguların, nasıl oluştuğu yoluyla anlaşılabilir. Bireyler nesneleri, kendilerini sınırlayan doğal ve sosyal yapıların içindeki diyalektik bir çatışma içinde yaratır ve değiştirirler. Bu nedenle, nesnelerin işlevleri de sabit bir özellik sergilemezler. Örneğin, pişirme kapları, birincil konteksinden alınıp (mutfak veya ocak) ritüelle ilişkili bir mekânda (mezarlar, tapınaklar, ocaklar vb.) kullanılması ile işlevi değişir ve başka bir anlam kazanır. Bu açıdan nesnelerin işlevleri, biçime bağlı kalmadan ritüel ve politik etmenler tarafından bunlara çeşitli anlamlar yüklenebilir (Türkcan, 2006: 28).

Türkcan’a göre (2006: 28-29) bir etkinlik ne kadar soyut olursa, somut kalıntıları da buna bağlı olarak o kadar az olabilmektedir. Konutların içindeki dini etkinlikler, daha somut yaşamsal etkinliklerin dışında ikincil etkinlikler olarak belirlenebilirken bu tür etkinlikler daha çok simgesel karakter taşır. Genellikle kabartma tasvirler, heykeller, figürünler, duvar resimleri gibi buluntularla da bunlar anlaşılabilir. Türkcan, devamında ise bu tür tartışmaların şimdilik daha çok Çatalhöyük ve Göbeklitepe gibi yoğun simgelerin kullanıldığı ve tanımlanabildiği sıra dışı bir yerleşimlerde daha anlamlı olabileceğini belirtmiştir. Çatalhöyük konutlarında ritüel tasvirler veya bulguların zenginliği, konutların yaşamsal etkinlikleri ile iç içe geçmiş bir görüntü sergilediğini belirtir.

Arkeolojide ritüel bir faaliyet olarak maddi kalıntılar ile belirlenen bir diğer olgu ise şölenlerdir. Güneybatı Asya’da son yirmi yıldır yapmış olduğu etnoarkeolojik çalışmaları ile bilinen Brian Hayden, arkeolojik bulguların ışığında şölen faaliyetlerini tespit etmeye çalışmıştır. Özellikle tarihöncesi toplumsal yapının inşa edilmesi açısından şölenlerinde ritüel bir etkinlik olduğunu belirten Hayden (2015: 84), şölenlerin sosyoekonomik eşitsizlikler ve hiyerarşilerin yaratılması ile politik gücün pekiştirilmesi gibi amaçlara yönelik olarak ana yöntemlerden birisi olduğunu belirtir.

59

Besin fazlası üretme ve bunları kontrol edenler için bu besin fazlasını avantaja dönüştürme yeteneğine dayanan şölenlerin güce dönüşme amacıyla kullanılmasının izlerini Üst Paleolitik Dönem’den, ÇÇN, Çanak Çömlekli Neolitik, Tunç ve Demir çağlarında da devam ettiğini düşünür. Hayden (2015: 86), şölenlerin özellikle Sümer döneminden Klasik Yunan kültürüne ve politikalarına kadar pek çok dönemde toplumun merkezinde yer aldığını belirtmektedir.

Şölenleri günlük faaliyetlerden ayrı olarak değerlendiren Helwing’e göre (2003:65) şölenler, sosyal sistemlerin manipüle edilmesini sağlayan faaliyetler olarak tanımlanmaktadır. Aynı zamanda, hemen hemen tüm şölen faaliyetlerini birer ritüel özerklilik gösteren ve çeşitli amaçlar için yapılan ortak bir hedefe hizmet etmeye yarayan faaliyetler olarak görür. Helwing (2003: 66) şölen faaliyetlerini anlamak için üç olgudan bahsetmektedir:

1- Yiyecek, içki ve uyuşturucu maddelerin yoğun kullanımı, 2- Şölen alanları için özel olarak ayrılmış olan ayrı mekânlar,

3- Şölen faaliyetlerinde belirgin bir şekilde ritüel simgelerin kullanımı.

Arkeolojide ritüel faaliyetlerin bir diğer göstergesi ise, ölüm ile ilgili birtakım işlemlerdir. Arkeolojik araştırmalarda, Neolitik Dönem’de Anadolu, Levant, Kuzey Suriye gibi bölgelerde bulunan birçok yerleşim yerinde bugüne kadar yapılan kazılarda ölü gömme uygulamalarının bazı bölgesel özellikler göstermesinin yanı sıra, yüksek oranda bir çeşitlik gösterdiği saptanmıştır. Ancak her durumda ölü gömme işlemi sırasında belirgin bir takım ritüel faaliyet göstergesinin kanıtlarını taşıyan uygulamalar söz konusudur. Örneğin, Çayönü’nde bulunan “Kafataslı Yapı” ritüel işlemlerinin gerçekleştirildiği bir bina olarak karşımıza çıkmaktadır (Özdoğan, A., 2007: 90). Söz konusu dönemde mekân içi gömüt geleneği büyük oranda ortak özellik gösterirken, hocker şeklinde gömülmüş olan bireylerin kafataslarına dönük olarak özel işlem uygulanması geleneği de arkeolojik olarak belgelenmiştir. Anadolu’da Çatalhöyük duvar tasvirlerinden bilinen bazı sahnelerde, hocker pozisyonunda betimlenmiş olan başsız insan figürlerinin karşısında akbaba motifleri yer alır. Göbeklitepe’de bulunan P43 numaralı dikilitaş üzerinde de benzeri başsız insan kabartması yer almaktadır (Dietrich, Notroff ve Schmidt, 2015: 98).

60

Başın gövdeden ayrılması, etin kemiklerden ayrılması gibi işlemlerin yanı sıra hayvan kurban etme ritüelleri arkeolojik bulgularla görülebilen faaliyetlerdir. Diğer bir uygulama ise, ritüel bir faaliyete dönük olduğu düşünülen ölen bireylerin kafataslarına yönelik olarak kil ile sıvanması uygulamasıdır. Anadolu’da Çatalhöyük ve Köşk Höyük, Levant Bölgesi’nde Eriha, Beisamoun, Ain Gazal, Tell Aswad, Abu Sawwan, Yiftahel, Nahal Hemar ve Kfar Hahoresh’te, Suriye’de bulunan El Kowm-Mureybet ve Tell Ramad, Irak’ta Geç Neolitik döneme tarihlendirilen Arpachiyah gibi yerleşmelerin tümünde sıvalı kafatasları ele geçmiştir (Bonogofsky, 2018: 32-35).