IV. LİTERATÜR
3.1. BURHAN VE HİTABET
Na realidade, o apetite insaciável do supereu não se satisfaz apenas com o sacrifício ao outro em nome do bem; mas também pelo sacrifício que não vejo o outro fazer, ou melhor, pela privação à qual sou submetido por aquele que, invariavelmente, aparece dispondo de bens cuja posse me foi imaginariamente negada. Certamente, começamos pela aparente satisfação das necessidades – “aparente” porque algo sempre falta. Satisfeitas as necessidades, continua-se a ansiar por algo a mais, algo que resta do cálculo dos bens e cuja satisfação não está no valor de seu uso. Desde então, o acúmulo desses bens aparecerá como uma única solução, muito embora não se trate de um acúmulo que vise o uso, pois esse já se mostrou ineficaz para sustentar a almejada satisfação da qual o sujeito, afinal, nada sabe. Trata-se de um gozo não exatamente dos bens, mas de sua mera posse. Aqui compreendemos o sentido das enigmáticas palavras de Lacan (1986, p. 270): “defender seus bens é apenas uma única e mesma coisa que proibir a si mesmo de gozar deles”. Quer dizer, se a posse só se realiza em face do estado e do ato de privação, o acúmulo dos bens não visará outra coisa senão o gozo de sua disposição, gozo consolidado na suposta privação a que sou submetido pelo outro, pouco importando se, efetivamente, este outro não me prive do bem. O que vejo, indiferente aos bens que de minha parte acumulo, é este outro me usurpando de algo a mais, falta que impulsiona a repetição e atualiza o resto desde sempre inalcançado.
Assim, nasce a demanda pelo inventário dos bens, o serviço de sua promoção e a ilusão do Bem supremo como acessível, para que não encaremos a via do mal, o gozo que, agora, se revela do Outro, já que não é efetivamente acessível a nenhum outro. O fato é que, quanto mais nos dedicamos a acumular estes bens, mais somos confrontados com o mal para o qual, através deste gesto, somos impelidos e cuja elisão marca, paradoxalmente, o momento de sua aparição. Aquilo que buscamos no bem encontramos num mal que nos é muito caro, pois invoca a sustentação desta falha que o caracteriza. Uma vez que não se esteja disposto a assumir esse encargo, surge, então, a necessidade de elegermos outros bens, um serviço universal de bens para tapar, conquanto que com uma peneira, a fenda que nos confronta com a morbidez de nosso desejo:
A verdadeira natureza do bem, na profunda duplicidade, resulta do fato de ele não ser pura e simplesmente bem natural, resposta a uma necessidade, mas poder possível, potência de satisfazer. Daí, toda a relação do homem com o real dos bens se organiza em relação ao poder que é o do outro, o outro imaginário, de privá-lo (LACAN, 1986, p. 274).
92 Entende-se porque, para Lacan (1986, p. 269), “o âmbito do bem é o nascimento do poder”, e “dispor de seus bens é ter o direito de privar os outros de seus bens” (ibid., p. 270). É bom lembrar que tais poderes e direitos foram garantidos através de conquistas sociais pelas quais tanto sangue foi derramado e das quais não nos orgulhamos senão com uma pontada de cinismo. Afinal, para além de todo o sacrifício exigido à conquista da liberdade de privar e acumular, naquilo que podemos chamar de cinismo do útil, gozamos (também) conferindo ao outro o poder da privação. E não nos enganemos: esse outro não é o vizinho que nos aparece exibindo o “brilho verde” de sua grama, mas aquele em quem não vejo mais um semelhante, e sim causa de meu ódio. Trata-se muito mais de uma condição outorgada imaginariamente do que, efetivamente, vivida pelo outro, enfim, de um poder e de um saber (do gozo) que a ele conferimos166. Ora, quem poderia ser esta figura à qual concedemos o poder de nos privar do bem senão o pai? É verdade: não o pai real que, em suas imperfeições, nos confronta com o declínio desta função pela qual, uma vez atravessada, tornamo-nos castrados; mas o Pai imaginário, senhor da onisciência e onipresença de gozo, do poder, imagem de Deus167.
Compreende-se, então, a centralidade de afirmações do tipo: “é mais cômodo sujeitar-se ao interdito do que incorrer a castração” (LACAN, 1986, p. 354). Afirmação central não pelo lugar-comum que enuncia à clínica psicanalítica, mas porque é feita em referência ao regime utilitarista, ao serviço dos bens.
Surge uma questão, no entanto. A montagem da interdição e da privação, do outro imaginário que nos aparece no lugar do pai, se sobrepõe paradoxalmente sobre a montagem do cálculo utilitarista do prazer. Vemo-nos obrigados a pensar uma espécie de imbricação entre a moral da privação e da interdição, de um lado, e a moral da partilha e da felicidade geral, de outro, para entendermos afirmações como esta: “A moral do poder, do serviço dos bens é – Quanto ao desejo, vocês podem ficar esperando
sentados” (ibid., p. 363). Ora, como a moral do poder pode ser a mesma do serviço utilitarista dos bens? Afinal, esta moral é a do prazer. A outra é a do mestre, a do bem da cidade que, como o próprio Lacan nos assevera, é garantida pelo trabalho. É, pois, a produção dos bens que está em jogo aqui – uma produção sui generis, é verdade, porque
166 “Não se trata de um ciúme banal, trata-se de um ciúme que nasce num sujeito em sua relação a um
outro, uma vez que esse outro é tido por participar de uma certa forma de gozo, de superabundância vital, percebida pelo sujeito como o que ele mesmo não pode apreender pela via de nenhum movimento afetivo, nem mesmo o mais elementar” (LACAN, 1986, p. 278).
167 “Esse pai imaginário, é ele, e não o pai real, que é o fundamento da imagem providencial de Deus”
93 não visa o gozo de seu usufruto, e sim da mera acumulação, isto que queremos chamar de um “gozo puritano”, por assim dizer.
O movimento no qual o mundo em que vivemos é arrastado promovendo até suas últimas conseqüências o ordenamento universal do serviço dos bens implica uma amputação, sacrifícios, ou seja, esse estilo de puritanismo na relação com o desejo que se instalou historicamente (LACAN, 1986, p. 350-51).
É notável que este ordenamento universal seja uma conseqüência da “passagem da exigência de felicidade para o plano político”, tal como Lacan nos diz em afirmação imediatamente antecedente a esta citação. Afinal, a felicidade não implica em gozar dos bens, em consonância com o cálculo utilitarista? E o utilitarismo não é, de fato, herdeiro do discurso da ciência no ocaso da moral do mestre, como vimos? Então, como será possível conciliar o ordenamento do serviço dos bens, segundo o cálculo utilitarista, com a posição do mestre, senhor absoluto do gozo? Como conciliar a moral da repressão com a moral do prazer? Eis uma questão que atravessa as entrelinhas do
Seminário 7, no qual não localizamos uma análise da distinção e da imbricação entre o discurso do mestre e o discurso utilitarista. Não obstante, a provocação vem à tona no mesmo Seminário, assim como é aí que, como dissemos, Lacan (1986, p. 21) vai reivindicar a necessidade de “ver o que ocorreu no intervalo entre Aristóteles e Freud”, convidando-nos freqüentemente a uma análise histórica das condições nas quais o utilitarismo tornou-se hegemônico, paradoxalmente, lado a lado com o discurso do sacrifício168.
A despeito de Lacan não realizar esta análise, ele nos revela um gozo do qual estamos privados, e que não deixa de determinar a lógica da produção de um serviço de bens através do qual não esperamos gozar senão da mera posse, e não desses bens em si mesmos. O gozo puritano é dado precisamente na dialética da privação e da acumulação. De resto, Lacan nos convida a pensar tal lógica segundo um modelo psicanalítico que resguarda o lugar da reflexão marxista do capitalismo do trabalho. Aqui, abrem-se duas vias. Uma delas afluirá à tese central do Seminário sobre a ética: diante do gozo puritano, o sujeito deve manter-se aferrado ao seu desejo – um pouco
168 É digno de nota que, antes da crítica sistemática do capitalismo e de uma ética protestante, nas penas
de Marx e Weber, Bentham já se opunha à moral do sacrifício que resguardava, dissimulados no cínico discurso do trabalho, os interesses de uma minoria dominante. Nas palavras de Bertrand Russel (1976, p. 337-38): “Em seu tratado sobre os sofismas políticos [Bentham] diz, numa linguagem que parece antecipar Marx, que as morais sentimentais e ascéticas servem os interesses de uma classe governante e são produto de um regime aristocrático. Os que ensinam a moral do sacrifício, continua ele, não são vítimas do erro: querem que os outros se sacrifiquem por eles”.
94 como a catarse vivenciada pelo espectador do herói trágico que, por sua vez, deve “ultrapassar não apenas todo temor, mas toda piedade”, diz-nos Lacan (1986, p. 372), “especialmente diante do bem do outro”. Daqui emerge o desafio ético da psicanálise. Se na experiência analítica o analisando não cedeu de seu desejo, é porque o analista manteve-se aferrado ao seu: “Constituir-se como garante de que o sujeito possa de qualquer maneira encontrar seu bem, mesmo na análise, é uma espécie de trapaça” (ibid., p. 350). Assim, o desejo do analista deve estar prevenido justamente para que a demanda imprescindível que seu paciente lhe dirige, a promessa analítica da felicidade, possa, na relação transferencial, ser conduzida ao ato trágico do desejo do analisando: momento em que se atinge “o nível do desarvoramento absoluto, no nível do qual a angústia já é uma proteção, não Abwarten, mas, Erwartung” (ibid., p. 351). Por conseguinte:
A questão do Bem supremo se coloca ancestralmente para o homem, mas ele, o analista, sabe que essa questão é uma questão fechada. Não somente o que se lhe demanda, o Bem supremo, é claro que ele não o tem, como sabe que não existe. Ter levado uma análise a seu termo nada mais é do que ter encontrado esse limite onde toda a problemática do desejo se coloca (ibid., p. 347).
Nestes termos, o psicanalista poderá proclamar a questão ética da psicanálise: “Agiste conforme o desejo que te habita?”. Trata-se de uma questão sustentada em face do gozo cujo poder e saber outorga-se ao outro imaginário, embora se trate de um gozo do Outro, na medida em que, efetivamente, nenhum outro goza do Bem. É, pois, neste sentido que Lacan pensa uma universalização do serviço dos bens paralelamente à renúncia ao gozo. Este, contudo, persiste na mera posse. É o gozo condicionado à necessidade do trabalho, à formação do caráter, ao adestramento, características que, segundo Lacan (1986, p. 20), sustentam justamente a moral aristotélica do mestre: “A ética em Aristóteles é uma ética do caráter. Formação do caráter, dinâmica dos hábitos – ainda mais, ação em vista dos hábitos, do adestramento, da educação”. Porém, como dissemos, podemos entrever outra via aí. É oportuno ponderar o modo pelo qual o lugar do gozo pode ser ocupado pelo indivíduo que outorga a si a posição do Pai, senhor da horda, para quem o correlato do trabalho não é a acumulação, mas o gasto. Neste caso teríamos outra face do gozo, por assim dizer. A pergunta, então, se torna: como conciliar a análise desta outra face do gozo à questão ética da psicanálise lacaniana, uma vez que ousemos pensar nas mais variadas formas de consumo, garantidas por uma interpretação tendenciosa do juízo “não cedas de teu desejo”?
95 É verdade que, por direito, poder-se-ia argüir que aí nos enganamos porque Lacan (1986, p. 362), logo depois de anunciar o mencionado juízo, nos previne que ele “não pode ser colocada senão no contexto analítico”. No entanto, como o mesmo Lacan (1986, p. 340) já havia declarado, é principalmente a partir desse contexto que o desejo se revela como uma mudança em si: “Insisto – essa relação propriamente metonímica de um significante ao outro que chamamos de desejo, não é o novo objeto, nem o objeto anterior, é a própria mudança de objeto em si”. Ora, poderia haver melhor adágio para uma sociedade cujos objetos de consumo são cada vez mais descartáveis, à qual interessa o fluxo incessante do gasto169?
Certamente, é-nos exigido um mínimo de cautela antes de responder. Lacan não está conclamando o consumo desenfreado. Ao contrário, trata-se de sua crítica à interpretação da ação sublimatória “realizada pela atividade do artista”, interpretação cujo fim é “tornar comerciais seus desejos, vendáveis sob a forma de produtos” (ibid., p. 339). É em face desta torpe formulação da sublimação que devemos pensar em outra, imune ao cinismo da primeira, na qual “o desejo nada mais é do que a metonímia do discurso da demanda. É a mudança como tal” (ibid., 340). Reparemos, contudo, que Lacan não deixa de se referir a esta outra definição da sublimação sem certo receio: “definição mais profunda, mas que abre, parece-me, uma problemática mais espinhosa, se o que lhes ensino não lhes permitisse ver onde está o nó do problema, onde a lebre se esconde” (ibid., p. 339). É por tais insinuações, as quais não chegam a nomear a questão específica, que Lacan vai revelando o que já anunciamos e entrevemos antes: os riscos imanentes à clínica da intersubjetividade. A relação propriamente metonímica, que é a simbolização do desejo, a significantização do gozo, enfim, a estratégia à qual a clínica lacaniana foi conduzida, é levada a um impasse neste momento do texto. Abre-se uma problemática mais espinhosa. Ora, o que pode ser este nó do problema senão o que se revela no campo da Coisa, no qual nenhum objeto empírico está à altura de um desejo que se vê unido à Lei transcendental? Se, para usar a saída encontrada por Lacan, é a angústia que encontramos no campo da Coisa, e se, como afirma Bass170 (2001, p. 77),
169 Cf. Baudrillard, 2008.
170 Devemos salientar que nossa posição, embora se sirva das análises de Bass (2001), não acompanha sua
interpretação da relação entre desejo e Coisa. Para Bass (p. 42), ao tratar desta relação, devemos lembrar “não, claro, do gozo que visa o sujeito sadiano em seu fantasma (gozo ilusório de uma „satisfação positiva‟), mas deste gozo completamente particular que Lacan nos assegura que alguma coisa dele pode ser alcançada no tratamento”. O problema, tal como pretendemos expô-lo, é que o próprio Lacan não parece seguro no momento de distinguir este gozo “no tratamento” da condição perversa. Nesse sentido, tendemos à posição de Miller (2005, p. 129, grifo nosso): “seu recurso [de Lacan] a Sade em A ética da
96 “a angústia não aparece como o afeto que acompanharia tal significante ou tal combinação de significantes, mas ela remete para além da rede de significantes, à verdade da Coisa, à pura falta como condição de possibilidade de qualquer desejo”, então queremos adiantar uma conclusão: não é despropositado que, sob certa leitura do juízo ético da psicanálise lacaniana, sejamos levados à posição de objeto descartável a ser assumida na cena masoquista, ou requerida pelo sujeito sádico que se coloca na condição de instrumento desta Lei, possibilidades abertas quando o desejo se vincula a uma instância que exige uma “nadificação” da empiricidade, o desprendimento absoluto à fenomenalidade objetal, como veremos.
Na verdade, podemos adiantar esta possibilidade porque o próprio Lacan (1986, p. 281) já a assinalava ao afirmar que “a verdadeira ponta onde se projeta a posição do masoquista perverso é o desejo de se reduzir a si mesmo a esse nada que é o bem. A essa coisa que se trata como um objeto, a esse escravo que se transmite e que se partilha” (1986, p. 281). Ora, reduzir-se a um nada, no contexto em que estamos, não poderia ser tomado como desejar um nada? Certamente, não estamos longe da estratégia de purificação do desejo e, ao mesmo tempo, de uma fantasia perversa (anunciada também num texto171 fundamental que deve ser lido com o Seminário 7) na qual o
sujeito “faz-se instrumento do gozo do Outro”. Sejamos diretos: o problema aí é uma indistinção implícita entre desejo e gozo. Mas se no Seminário em questão “Lacan ainda não estabeleceu uma distinção clara entre desejo e pulsão”, como afirma Safatle, (2006, p. 157, n. 11) – o que, aliás, “o permite definir das Ding tanto o lugar „o lugar dos
Triebe‟ (p. 131) como aquilo que se revela na relação dialética do desejo e da Lei (p.
101)” – a nós isto não parece decorrer de um lapso lacaniano. Pode muito bem se tratar de uma tática para nos advertir das conseqüências de assumir tal indistinção. Resumindo: o que vemos aí é Lacan entrar num beco sem saída propositadamente, guiando-nos para evidenciar, justamente, os riscos de uma clínica que se defronta com os desafios éticos postos pela psicanálise.
Tais desafios asseveram: “não cedas de teu desejo”. Ao psicanalista urge não ceder à demanda de felicidade do analisando a ponto de, como afirma Lacan (1986, p. 350), “constituir-se como garante do devaneio burguês”. O desejo, então, deve
como vontade de gozo”. Assim, encerra Miller (ibid., p. 156), “não estamos seguros de que possa haver gozo onde não há sequer um mínimo de incômodo”.
171 Referimo-nos aqui a “Subversão do sujeito e dialética do desejo”, texto basilar em que já é evidente a
Lacan (1966, p. 823-25) que, se “o perverso imagina ser o Outro para garantir seu gozo”, então, neste sentido, a Aufhebung do falo pode, enquanto chave de acesso ao Outro, ser a via da fantasia perversa.
97 desvincular-se do regime imaginário de fixação de objetos, no qual a dinâmica de identificações aliena o eu na relação de agressividade que se mantém com o outro/objeto, sustentada por um narcisismo mortífero. Assim, na experiência analítica, o objeto deve se dissolver e o desejo se purificar. É pela fala, pela simbolização da falta, que o indivíduo se desprenderá das amarras imaginárias e poderá realizar a metonímia significante de seu desejo. Por isso Lacan (ibid., p. 98-9) pode afirmar: “Em suma, a eliminação da função do imaginário se oferece a meus olhos, e acho que aos de vocês também, como o princípio da relação com o simbólico, no sentido em que aqui o compreendemos, isto é, com a fala”. Afirmação que, sem dúvida, patenteia a filiação à clínica pautada na Lei transcendental. Ora, se o psicanalista insiste nesta filiação, no mesmo texto cujas entrelinhas atestam o esgotamento de tal encaminhamento clínico, é porque ele está a nos dizer que, se esta Lei está presente, é somente enquanto condição necessária para o início e o andamento da análise, mas não como condição suficiente para pensarmos o seu desfecho. Por conseguinte, nada nos autoriza a tomar as articulações desse texto como tributárias da estratégia de purificação do desejo e, por extensão, da inevitabilidade do gozo perverso no final de análise. Há, é verdade, uma ambigüidade que ronda os conceitos-chave do Seminário 7. E não é por acaso que este texto é repleto de paradoxos: da realidade, do gozo, da ética. Contudo, isso nos mostra que Lacan sabe dos riscos imanentes à clínica da intersubjetividade.
Destaquemos três passagens deste texto para sustentarmos a tese segundo a qual Lacan está ciente do esgotamento da estratégia clínica de purificação do desejo. Em primeiro lugar, na única passagem em que é nomeado, o desejo puro aparece para ser posto em xeque: na análise da escolha de Antígona, a qual, segundo Lacan (1986, p. 328-29), “leva até o limite a efetivação do que se pode chamar de desejo puro, o puro e simples desejo de morte como tal”. Num segundo momento temos sinais evidentes de que a noção de desejo puro está sendo descartada em virtude de um “desejo prevenido” do analista: “Ele não pode desejar o impossível”, declara Lacan (1986, p. 347). Enfim, ao “definir o campo de das Ding na medida em que tentamos avançar no terreno da ética”, Lacan (1986, p. 124) arremata: “E como o pensamento de Freud progrediu a partir de um ponto de partida terapêutico, podemos tentar definir o campo do sujeito na medida em que ele não é apenas o sujeito intersubjetivo, o sujeito submetido à mediação significante, mas o que está por trás desse sujeito”. Poderíamos dar seqüência à nossa argumentação lembrando que o problema da perversão, no fim da análise amparada na clínica da intersubjetividade, ocupará por um longo tempo as inquietações lacanianas:
98 Deveremos talvez fazer o luto de toda e qualquer inovação efetiva no âmbito da ética – e até um certo ponto poder-se-ia dizer que algum sinal disso se encontra no fato de que não fomos nem mesmo capazes, após todo o nosso progresso teórico, de originar uma nova perversão