Aristoteles ve Fârâbî’de Kıyas

Mas cabe, por fim, mostrar como tal distinção interna ao conceito de experiência talvez seja capaz de desarmar a ambiguidade anteriormente exposta. Pois o que tal distinção permite a Foucault é estabelecer uma relação de dois níveis entre experiência e discurso, ou ainda, entre experiência e verdade.

Seguindo um primeiro fio condutor – e que está exposto sobretudo em seus livros - a arqueologia recupera historicamente as reduções pelas quais experiências limites tornam-se objetos epistemológicos, em outras palavras, objetos positivos dentro de um jogo de verdade instituído pela ordem do saber:

“Eu me esforcei, particularmente, em compreender como o homem transformou em objetos de conhecimento algumas destas experiências limites: a loucura, a morte, o crime. É aqui onde nós encontramos os temas de George Bataille, mas recuperados em uma história coletiva que é aquela do Ocidente e de seu saber. Trata-se sempre da experiência limite e da história da verdade.” (FOUCAULT, 2001b, p.876)

Ou seja, seguindo a linha da epistemologia histórica, mas deslocando seu questionamento para o campo do saber sobre o homem, Foucault busca recuperar como historicamente

tais experiências limites foram reduzidas a objetos epistemológicos de uma ciência tornando-se objetos para um discurso verdadeiro. No saber, a experiência deve ser estruturada pelo enunciado, por um jogo de verdade que lhe dota de uma consistência discursiva. Mas disso, note-se, não se segue que ela seja apenas efeito da linguagem. O enunciado conhece condições de aparição que são independentes da experiência. Ao mesmo tempo, ainda que o enunciado tenha a primazia, ele apenas pode constituir um saber quando da aplicação a este elemento que nos é dado pelas formas do visível. O que seria do saber sobre a loucura como desrazão sem o Hospital geral, ou rebatidos sobre a nau dos loucos? Impossível conceber. Qual seria a efetividade do discurso jurídico sem a prisão e a constituição de um regime panóptico de observação? Em outras palavras, o enunciado precisará se encontrar com um objeto dado na sensibilidade, mas não poderá nunca se referir ao objeto em-si mesmo.

A diferença constitutiva do nosso saber nos mostra que o campo enunciativo é aquele que organiza a inteligibilidade do visível, um pouco como em Kant o entendimento estava destinado a organizar nossa intuição. Por isso, apenas podemos falar e conhecer através dos enunciados e, tais enunciados, apenas podem referir aos objetos tornados visíveis em uma época. Nesse caso, poderia Foucault invocar experiências tal como da loucura, ou a sexualidade, em-si mesmas? Sem dúvida não e é a isso que a arqueologia se recusa. Tais experiências devem aparecer apenas sob o signo das “problematizações”, ou do problemático. Um pouco como o Etwas=X de Kant, em que o objeto em-si é apenas uma determinação ideal e não algo que devemos imaginar como um ente fora e para além de nosso conhecimento: “não um objeto do conhecimento em si, mas apenas a representação dos fenômenos sob o conceito de um objeto em geral, que é determinável pela multiplicidade destes” (KANT, KrV, A 251) Logo, “o sexo”, ou “a loucura”, seriam, no máximo, uma “função” que Foucault utiliza e não algo que estaria por detrás da ordem discursiva e para aquém de qualquer forma de visibilidade. Não um objeto do saber em- si, mas apenas uma representação ideal e sem correspondência sensível deste processo contínuo de problematizações e transformações que a arqueologia nos revela. Daí um comentário, já na década de 70, bastante preciso de Foucault a esse respeito:

“O sexo, essa instância que parece domina-nos, esse segredo que nos parece subjacente a tudo o que somos, esse ponto que nos fascina pelo poder que manifesta e pelo sentido que oculta, ao qual pedimos revelar o que somos e liberar-nos o que nos define, o sexo nada mais é do que um ponto ideal tornado necessário pelo dispositivo da sexualidade e seu funcionamento.

secundariamente, os efeitos múltiplos da sexualidade (...) o sexo é (...) a superfície o elemento mais especulativo, mais ideal e igualmente mais interior, num dispositivo de sexualidade (...) (FOUACAULT, 2010c, p.169, grifo nosso)

É certo, posso pensar algo que estaria para fora do discurso e que unificaria a multiplicidade e dispersão histórica dos enunciados. Porém, apenas posso fazer isso com a condição de não tomar este algo como uma experiência pura e metahistórica, ou como um ente plenamente positivo. Ele é, no máximo, uma exigência lógico-semântica. Eis a posição rigorosa e criticista da arqueologia de Foucault que perdura por toda sua obra e que permite a ele se distanciar tanto de uma posição fundacionista, de qualquer unidade relacionada ao campo da experiência e que serviria de fundamento originário e incondicionado para o conhecimento positivo, quanto da pressuposição de fazer da percepção o dado primeiro através do qual temos acesso ao mundo em si mesmo.

Por outro lado, caso sigamos o fio condutor que na década de 60 trespassa seus escritos sobre literatura – e, como vimos, se insinuam em alguns pontos dos estudos arqueológicos - entendemos que há uma dimensão da experiência que é afirmada em sua alteridade radical a qualquer sistema de enunciados. Por isso, tal experiência é não- discursiva e desprovida de sentido. Suas marcas são o excesso e a indeterminação. Todavia, longe de uma afirmação imediatista do vir-a-ser, ou do fluxo sensível, o que Foucault encontra na valorização da experiência-limite é exatamente uma indeterminação que pode ganhar contornos diversos e, exatamente por isso, aberta sempre a outra estruturação para além da objetividade do conhecimento positivo, resistindo a ele e de certa forma o descentrando:

(...) (a) experiência não é nem verdadeira nem falsa. Ela sempre é uma ficção; uma coisa que se fabrica a si mesmo, que não existe antes e que passará a existir depois. Esta é a relação difícil com a verdade, a maneira como esta última está engajada em uma experiência que não está ligada a ela e que, até certo ponto, a destrói. (FOUCAULT, 2001b, p.854)

Note-se a astuciosa dialética deste comentário de Foucault. A experiência não está ligada à verdade, ela resisti ao discurso e “até certo ponto a destrói”; paradoxalmente, ela traz uma exigência, uma exigência que se diz, que se in-screve, linguagem que já não é ordem, mas sim ficção. Logo, não se trata de um elogio a uma experiência pura e transcendente à linguagem, como se Foucault aqui reatasse com algum tipo de mística negativa51_.

51_{Como se sabe, é exatamente partindo desse caráter intensivo e supostamente incomunicável da}

experiência que Sartre irá criticar a obra de George Bataille em seu artigo intitulado Um novo místico, in Situações I – Críticas literárias.

Tampouco se trata de uma filosofia da bela alma, da afirmação de uma certeza sensível, ou do elogio ingênuo da transitoriedade do fenômeno. A exigência de ficção marca como tal experiência apenas pode ser recuperada na linguagem e pela linguagem a partir de uma forma capaz de expressar a perda irredutível da indeterminação própria à experiência.

Por isso, é preciso certo cuidado com afirmações como esta de Perry Anderson, pois em sua clara função polêmica, elas acabam por gerar certa confusão: “Desde a História da loucura, há em Foucault um apelo constante a uma experiência primordial indômita, espécie de acusação inominável por conta de um Outro imaginário”. (ANDERSON, 1984, p.61) Anderson, aqui, acaba por acertar naquilo que não viu. Pois, é certo, como Foucault tantas vezes admitiu, que em sua História da loucura ele ainda tenha sido seduzido por uma “experiência originária” “mostrando assim o quanto permanecíamos próximos de admitir um sujeito anônimo e geral da história.” (FOUCAULT, 2010a p.20) Esse traço, contudo, vai paulatinamente desaparecendo de sua obra. Não se trata de um fundo trágico e real que se levante contra a violência imaginária das pretensões de uma racionalidade sempre dominadora (o Outro). Foucault descarta plenamente a ideia de uma originária bifurcação entre razão e mito. O que há é o ilimitado do limite, ou seja, uma reconfiguração sempre possível da relação entre experiência e linguagem. O que se quer afirmar, nesse caso, não é uma experiência originária em que o sentido resplandece para voltar-se a velar pela técnica, mas sim, o caráter impossível que há na experiência dada na linguagem e através da linguagem, caráter que exige invenção e criação como forma de encontrar novos meios de expressão.

Eis o paradoxo que Foucault formula, portanto, no limiar de sua arqueologia: há algo de excessivo e impossível que nos é dado na experiência e que não encontra um lugar pleno dentro do saber positivo. Entretanto, sobre isso, não devemos nos calar. É preciso que tal elemento intensivo torne-se ficção, forçando, deslocando e recolocando constantemente os limites do pensamento. Esta é a dimensão do estético e da experimentação na linguagem e na vida. Velha astúcia crítica que consiste em traçar o limite da linguagem em sua representação da objetividade não para ficarmos confinados a tal território, mas para liberarmos a força e a potência daquilo que apenas pode ser pensado e vivido, não conhecido. Um non-savoir, um impoder que se torna gesto crítico, lampejo de resistência para uma vida que escava sua singularidade em um confronto com as convenções e os limites desenhados pelo seu próprio tempo. O limite, nesse caso, tanto é fronteira, quanto limiar, tanto positivo, quanto negativo: muro e passagem. Dupla

condição para uma experiência crítica do pensamento que se define não pela legitimação de nossa finitude, mas sim pelo confronto paciente com ela. Confronto que revela “uma vontade de transgredir, que devemos tomar todo o cuidado para não confundir – nem em Foucault, nem em Nietzsche – com o furor de destruir” (LEBRUN, 2006 p.353).

Ora, caso essa perspectiva de leitura seja aceita é preciso que pensemos contra quem Foucault fala e mobiliza a ideia de experiência, pois seguindo cada um dos fios condutores o nível em que esse conceito é utilizado muda e a presença de uma estrutura aporética transparece.

Sem dúvida, em As Palavras e as coisas encontramos uma crítica radical às analíticas da finitude e seus conceitos chaves: sujeito, consciência, indivíduo. Por isso, trata-se de utilizar a positividade própria à linguagem para mostrar que onde a filosofia crê encontrar uma profunda continuidade em uma experiência originária dada dentro dos limites de nossa finitude e que é paulatinamente esquecida pelo trabalho de sistemas linguísticos e simbólicos, a arqueologia apenas pode encontrar um histórico movimento de transformação em que o discurso – com suas condições próprias – é quem tem a primazia na constituição do sentido e na definição dos limites do saber. O tema de uma experiência fundante ou de um logos do sensível são descartados por Foucault. Por esse mesmo movimento, trata-se de mostrar como categorias tão evidentes como sujeito e história “resultam de milhares e milhares de trabalhos que divergem ou se entrecruzam. São esses trabalhos que precisamos reconstruir – mediante estudos precisos, exames de arquivos (...)” (LEBRUN, 2006, p.353). O abandono da certeza fundada em nossa finitude nos leva para essa desarticulação que o estudo das sintaxes produz. A arqueologia - como análises dos discursos - afirma plenamente a primazia do enunciado sobre a experiência e, portanto, o aspecto de convenção através da qual estruturamos a “verdadeira” realidade do mundo. Crítica que tem na linguagem própria a um saber seu objeto.

Contudo, insistimos, isso não nos leva necessariamente a uma ontologia semiológica em que a ordem da cadeia significante funcionaria como fundamento tanto das experiências subjetivas, quanto das relações sociais, em uma espécie de automatismo cego e arbitrário das estruturas, como querem Honneth, Habermas e uma longa tradição de comentadores que veem na arqueologia de Foucault o último avatar de um suposto idealismo linguístico que, passando por Wittgenstein, teria sua raiz em Nietzsche. Pelo contrário, se há primazia isso apenas pode acontecer porque há algo na experiência que

não é plenamente absorvido pelo saber. O que Foucault recusa é, simplesmente, toda a mitologia filosófica de um Saber Absoluto, de uma determinação final sobre a realidade. Mas, além disso, tal experiência quando pensada no limiar do discurso exige da linguagem e da vida um novo espaço de criação e invenção, uma forma que não mais esteja plenamente adequada às expectativas de verdade dos saberes positivos e suas reduções entificantes e administrativas. Como sintetiza Martin Jay, nesse momento a experiência

envolve a linguagem, ainda que a exceda. Ela torna-se passível de uma observação objetiva, ainda que seja uma ficção produzida após a observação; procura ativamente por momentos de êxtase (...) ainda que reconheça o poder da passividade e a abertura para o que pode advir sem um querer. (JAY, 2005, p.400)

Contra a redução completa da experiência a uma filosofia da linguagem, Foucault nos lembra que ela pode e deve ser pensada não como uma presença e nem mesmo como algo que se passa dentro dos contornos bem definidos da consciência. Pelo contrário, é preciso pensá-la no limiar, naquilo que está dentro e fora do discurso que constitui o homem, excesso que deve ser limitado e, ao mesmo tempo, expressa o ilimitado do limite, seu fora e impossibilidade. O sujeito da experiência é descartado em prol de uma experiência sem sujeito capaz de produzir uma subjetivação dentro da linguagem. O sujeito está sempre à mercê de uma experiência que lhe trespassa “engajando-o em um processo que o modifica, o transforma, o deforma e o transfigura como sujeito.” (FOUCAULT, 2001b, p.894)

Exatamente por isso, o reconhecimento da gramaticalidade que funda toda identidade não nos leva ao retorno da mística e suas experiências de fusão indiferenciada no todo. Pois, o que nos resta quando o sujeito perde sua primazia lógico-semântica? O que faz com que ele não se perca definitivamente na indeterminação plena do fluxo sensível, ou na voz impessoal e indireta do discurso? O que resta é a elaboração ficcional da experiência, isso que Bataille chama de “si mesmo”, um lampejo construído através do cuidado próprio a si, um “som que cada um emite, como um ritornelo no limite da linguagem” (DELEUZE, 1993, p.99). Como nota Barthes em seu curso de 1978, o que sempre esteve em jogo no pensamento dito pós-estruturalista – na esteira de Nietzsche e do modernismo literário - é uma reformulação do conceito de sujeito moderno a partir da ambiguidade da individuação (BARTHES, 2005, p.90-92). Individuação que se diz como um movimento sincopado entre experiência e discurso. Pois ela é, ao mesmo tempo, tanto a ficção do “eu” construída dentro da linguagem, quanto sua pulverização e ausência a

partir de uma experiência limite: “Oscilação entre o extremo impressionismo e uma espécie de tentação mística da diluição, da anulação da consciência como unitária: muito clássico e ultramoderno.” (BARTHES, 2005, p.92)

Enunciemos, então, de forma clara a tese aqui defendida: o que a arqueologia revela é uma relação infinita entre experiência e discurso, séries históricas de encontros, de embates, de capturas entre as duas formas constituintes de nosso saber e que repercutem em várias direções: sujeito, verdade e história. Temas que constituem o núcleo duro das reflexões foucaltianas e que nos revelam a necessidade de levarmos em conta a complexidade estabelecida por ele entre estes dois elementos:

É preciso admitir, entre a figura e o texto, toda uma série de entrecruzamentos, ou antes, ataques lançados de um ao outro, flechas dirigidas contra o alvo adversário, operações de solapamento e de destruição, golpes de lança e os ferimentos, uma batalha. (FOUCAULT, 2001a, p.675)

O pensamento não repousa em uma abertura primeira onde ser e linguagem coincidem, nem mesmo em uma harmonia pré-estabelecida entre mundo e re-apresentação. Não há homologia, ou isomorfismo entre ver e falar. Pelo contrário, as duas formas se insinuam uma na outra, se capturam, tal como em um jogo. O saber revela uma relação de força em sua gênese - uma síntese produzida - não algo natural e inerente às faculdades racionais de um sujeito: “os enunciados e as visibilidades se atracam diretamente como lutadores, se combatem e se capturam, constituindo a cada vez a “verdade””. (DELEUZE, 2005, p.75). Dentro desse desacordo - ou não-relação - vimos como para Foucault o enunciado surge – a partir da modernidade - como determinante da experiência devido ao seu caráter de atividade - ou espontaneidade - para falarmos segundo o léxico kantiano. Já o visível diz respeito à forma de receptividade e por isso constitui-se como uma forma determinável do em-si mesmo indeterminável. A linguagem é força e nos faz ver, embora faça ver algo diferente do que diz: “Parler n’est pas voir52_{” como já explicava Blanchot.}

É por isso que em A arqueologia do saber a experiência será designada apenas de forma negativa - como limite não-discursivo do discurso - o que gerou tradicionalmente bastante dificuldades entre os comentadores de Foucault. Contudo, esperamos termos mostrado como é possível recusar tal leitura que reduz a arqueologia a um simples idealismo linguístico, ou a uma nova figura do “absoluto literário” romântico. Entre linguagem e experiência não devemos temer sustentar todas estas ambiguidades ao

mesmo tempo: “diferença de natureza, ou anisomorfia; disjunção e heterogeneidade; pressuposição recíproca, relação agonística e inadequação; determinação, ou primado, de uma sobre a outra”. (DELEUZE, 2005, p.54)

Por fim, se a síntese arqueológica é histórica e disjuntiva, o verdadeiro não pode mais se encontrar fundado em uma adequação desde sempre garantida como no pensamento clássico. Antes, ele terá de ser produzido: “inadequatio rei et intelectos.” Com efeito, os jogos de verdade são, ao mesmo tempo, “procédures” do verdadeiro. A partilha entre verdadeiro e falso é indissociável do procedimento que a produz, o discurso é também uma prática. Neste exato ponto, como bem notou Deleuze (2005, p.58), a arqueologia como análise interna dos discursos encontra seu limite propedêutico e uma genealogia das relações e práticas de poder torna-se necessária. Isso porque não basta dizer que a linguagem determine contingentemente o inesgotável da experiência. Pois, nesse caso, como a experiência não se esquivaria perpetuamente frente à negação da linguagem? Que na literatura e na vida esse desencontro infinito aconteça como expressão de um gesto de resistência nos parece razoável. Mas, e no campo das positividades de um saber? Afinal, como a ordem do discurso evita que sujeito e objeto escapem, instaurando uma série de regularidades que se repetem indefinidamente? Aqui, ainda segundo Deleuze (2005, p.58), se nos mantemos dentro de uma análise interna ao discurso acabamos perdidos em um idealismo labiríntico, nesses círculos infinitos tão bem descritos por Foucault em sua obra sobre Raymond Roussel:

Aqui, a linguagem está disposta em círculo, no interior de si mesma, escondendo o que dá a ver, furtando ao olhar o que ele se propunha a oferecer- lhe, escoando-se uma velocidade vertiginosa para uma cavidade invisível, onde as coisas estão fora de acesso e onde ela desaparece na sua louca perseguição. A linguagem mede a infinita distância do olhar ao que é visto. (FOUCAULT, 1999, p.119)

Daí a necessidade da análise sair de tal impasse buscando uma terceira instância que torne articuláveis o ver e o falar como nos lembrava F. Wolff. Problema análogo Kant já encontrara quando entre entendimento e intuição ele introduzira o esquematismo da imaginação. Foucault, por sua vez, encaminhará tal questão a partir de uma trilha aberta pela filosofia de Nietzsche. Será preciso, então, que interroguemos este momento de passagem para o eixo do poder que Foucault realiza a partir do começo da década de 70.

ENTREPARTES: PENSAR O IMPENSADO DE UM PENSAMENTO

O trabalho teórico não consiste – e eu digo isso não por orgulho ou vaidade, mas ao contrário, pelo sentimento profundo de minha incapacidade – em estabelecer e fixar um conjunto de posições sobre as quais eu descansaria. Meu problema, ou a única possibilidade de trabalho teórico para mim, seria deixar, segundo o desenho o mais inteligível possível, o traço dos movimentos pelos quais eu não estou mais no lugar onde estava antes. Afinal, há os teólogos negativos. Digamos

que eu sou um teórico negativo.

– Michel Foucault.

Unsere Welt erscheint ganz, ganz anders, wenn man sie mit anderen Möglichkeiten umgibt

– L. Wittgenstein

Durante toda esta primeira parte, tentamos mostrar como as descrições arqueológicas teriam uma função negativa, ou propedêutica, através da qual Foucault buscava desembaraçar-se de pressupostos inerentes à filosofia de sua época. Tal objetivo fez com que nossas análises se concentrassem em três temas fundamentais que atravessam