Rousseau’nun yukarıda zikredilen denemesinin tekil ve bütünlüklü bir deneme olmadığını, sübjektivitenin kurulumunda işletilen düşüncenin de tek kaynaktan sızan bir düşünce olmadığını hatırda tutmak gereklidir. Her ne kadar sübjektivitenin kurulumu Descartes ile başlatılsa da başlayan rasyonalist geleneğin karşısında olan ve daha çok empirist geleneği vurgulayan şekliyle Locke, rasyonalist düşüncenin varsayımlarına karşı çıkarak, Bacon ve Descartesçı rasyonalist geleneğin, zihnin uygun metodu takip ettiği takdirde evrenin hakikatini keşfetmeye muktedir olduğu fikrini eleştirir.99 Locke, bundan ziyade zihnin işleyişi ve bilgiye erişme sürecinde metafizik unsurları göz ardı etmek suretiyle öznenin gerçekliğin bilgisine zihinsel temsilleri aracılığıyla ulaşabileceğini düşünmesi ve doğru ve yanlışı zihin içi tedbirlerle açıklamaya çalışarak100 rasyonalist gelenekten ayrı olarak empirist gelenek içerisinde yer alır. Çünkü Locke, ideler de dahil olmak üzere tüm bilgilerimizin kaynağı olarak aklı değil deneyimi101 önceler ve bu yönüyle ona göre a priori hakikatler hiç de rasyonalistlerin düşündüğü gibi insan aklına içkin değildir. Aksine bunlar deneyim yoluyla edindiğimiz basit idelerin, zihin tarafından algılanması, birleştirilmesi ve soyutlanmasından102 başka hiçbir gerçekliğe gönderme yapmayan şeylerdir. Locke, Descartes’tan almış olduğu bu ide kavramını Descartesçı anlamlarından soyutlamayı denemektedir, çünkü ona göre ideler anlamanın dolaysız nesneleridir.
Öte yandan hem Aydınlanma paradigmasının hem de sübjektivitenin yekpare bir okumasının yapılmasına karşılık olarak okuyabileceğimiz ve karşı Aydınlanma103 diye tabir edebileceğimiz kimi düşünceler de sübjektivitenin refleksiyonu bağlamında değerlendirilebilir. Karşı-Aydınlanmacı tutumu gösteren ilk düşünürlerden olan Rousseau, Aydınlanmanın temel parametrelerini oldukça yoğun bir şekilde eleştirerek, Aydınlanma düşüncesini “içeriden” eleştirilere tabi tutmuştur. Rousseaucu eleştirileri
99 Solmaz Zelyut, Dört Adalı, Ankara: DoğuBatı Yayınları, 2012, s. 48.
100 John Locke, İnsan Anlığı Üzerine Denemeler, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2013, s. 236, 399.
101 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book II, Pennyslyvania: The Pennyslyvania State University Press, 1999, s. 86.
102 John Locke, a.g.e, s. 147.
103 Arthur M. Melzer, “The Origin of the Counter-Enlightenment: Rousseau and the New Religion of Sincerity”, The American Political Science Review, 1996, v. 90, n. 2, ss. 344-360, s. 344.
“içeriden eleştiri” olarak okumamızın nedeni, Rousseau’nun eleştirilerinde Aydınlanmacı paradigmanın içinde kalarak görüşlerini serdetmesinden dolayıdır. Rousseau, doğal yaşamdan bahsederken ya da doğal yaşama dönülmesini istediğinde bunu mevcut akılsallık formlarından kurtularak değil, akılsallığın içinde kalınarak yapmak istemektedir. Touraine de bu noktaya değinerek onun eleştirilerinin kaynağı olan natüralizmin, bir modernlik eleştirisi olduğunu fakat yine de modernist bir eleştiri olduğunu ve dahası Aydınlanmanın aydınca aşılması şeklinde okur:
Rousseau toplumu, toplumun yapaylıkları ve eşitsizliklerini eleştirirken, bunu (her ne kadar, gitgide, eski dostları olan filozoflara ters düşüyorsa da) Aydınlanma adına yapar. Düzenin, uyumun, yani aklın mekânı olan bir doğaya çağrıda bulunur. İnsanı, toplumsal örgütlenmenin yarattığı bulanıklık ve kaostan çıkararak, bu düzenin içine yerleştirmek ister. Eğitimin amacı da budur: Doğal, iyi, aklıselim sahibi ve toplumsallaşma yeteneğine sahip bir varlık yetiştirmek.
Bu doğalcılık (natüralizm) bir modernlik eleştirisidir ama modernist bir eleştiridir, Aydınlanma felsefesinin aşılmasıdır ama aydınca aşılmasıdır.104
Örneğin modernliğin ilerlemeci tavrına oluşan inançla birlikte sanki zorunlu bir şekilde toplumsal düzen ve özgürleşim getireceğine dair inancı Voltaire ile paylaşmayan Rousseau’ya göre akıl, bütünleştirmek, birleştirmek yerine bölmeye yarayan ve felsefenin içinde her daim var olan dikotomilerin ortadan kalkması bir yana, yeni temel dikotomiler ortaya çıkardığını düşünür. Bu temel dikotomilerin ortaya çıkmasındaki anahtar kavram olan “bölme” kavramı ister zihinsel ister bedensel anlamda olsun, “cogito”nun ortaya çıkışıyla birlikte deliliği ve belki de “kurumsal bir rasyonalizm” adına kapatmayı ifade etmesi açısından önemlidir. Foucault’nun hesaplaşma adına amansız bir savaşa giriştiği bu tarihsel an, modernlik boyunca tartışılan tartışmaların başında gelmektedir. Öznenin özgürleşimi adına yapılan tüm çabalar ve felsefi atılımlar katı rasyonalizm duvarına çarparak, insanın akılsallığına özgürlüğünden daha fazla vurgu yapılsa da, Rousseau için insanın özgül yönü akılsal bir varlık olmasından ziyade özgür bir varlık olmasında yatmaktadır:
Şu hâlde hayvanlar arasında insanın özgül üstünlüğünü yapan, insanın anlığı (entendement) olmaktan çok onun özgür bir unsur olma niteliğidir. Doğa bütün hayvanlara emreder ve hayvan buna uyar. İnsan da aynı etkiyi duyar; fakat o, buna boyun eğmekte ya da direnmekte kendini özgür bilir. Onun ruhunun tinselliği bu özgürlüğün bilincine ulaşmasında kendini gösterir, çünkü fizik duyuların mekanizmasını, düşüncelerin meydana gelişimi bir dereceye kadar açıklar; fakat istemek daha doğrusu seçmek kudretinde ve bu kudretin
104 Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, s. 40.
duyusunda, sırf tinsel manevi eylemler bulunur; mekanik kanunları bu eylemlerin hiçbiri hakkında hiçbir şey açıklamaz.105
Rousseau’daki insan tanımına daha yakından bakıldığında, onun doğa durumuna yaptığı vurgu derhal fark edilecektir. İnsanlar arasındaki eşitsizliğin mahiyetine dair yapılan bir sorgulama filozoflar açısından en zor sorunsallardan biri olmaktadır, çünkü
“insanların sahip oldukları bilgiler içinde en fazla yararlı ve en az ilerlemiş olanı, insan hakkındaki bilgi gibi görünmektedir.”106 Sorunsalın çözüme kavuşturulamamasının altında yatan neden yine Rousseau’ya göre, filozofların Sisifos gibi her defasında doğal hale ulaşmaya çabalayıp, ulaşamadan geri dönmeleridir.107 Rousseau, insanla doğayı barıştırmak istemektedir fakat bunu Orta Çağ düşüncesine ya da daha genel ifade edilecek olduğunda Tanrısal olana bir dönüş niyetiyle yapmak amacında değildir. O, bundan ziyade insanın doğal haline vurgu yapmaktadır ve bu yüzden de Hobbes’un doğal hal’i varsaydığı gibi hiç de “çatışma ve savaş” hali olmadığını ifade eder:
Hobbes gibi, insanın -iyilikten hiç haberi olmadığı için- doğal olarak kötü, erdemi bilmediği için ahlaksız olduğu, hemcinslerine borçlu olmadığına inandığı hizmetleri onlardan daima esirgediği gereksindiği şeylere haklı olarak hak iddia etmesine bağlı olarak kendisine delicesine bütün evrenin biricik sahibi sandığı sonucuna varmayalım.108
Hobbes ve Rousseau arasındaki temel ayrım tam da bu noktada yeşerir. Çünkü Hobbes, doğa halini insanın doğal halinde gözlenmesi mümkün olmayan ancak toplumun neşet edişiyle birlikte ortaya çıkan ve yasaları mecburi kılan tutkuların giderilmesini de doğa haline entegre eden bir şekilde kurar. Oysa Rousseau için böylesi bir durum söz konusu olmayıp, vahşi insanlarda sanılanın aksine asla böylesi bir iyilik-kötülük durumlarından bahsedilemez.109 Yine Rousseau’nun doğal hal kavramsallaştırması, Locke’un Aydınlanmanın akla yaptığı naif vurgusunun aksine insanın yalnızca kendi kendine ve içgüdüleriyle baş başa kaldığı bir doğa kavramsallaştırmasıdır.110
Rousseau için insanlar arasındaki eşitsizliğin ortaya çıkışında rol oynayan iki ana sebepten biri insan aklına duyulan kesin inanç, diğeri de uygarlığın gelişmesinde rol
105 Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, çev. Rasih Nuri İleri, İstanbul: Say Yayınları, 1995, s.103.
106 Rousseau, a.g.e., s. 79.
107 Rousseau, a.g.e., s. 88
108 Rousseau, a.g.e., s. 118.
109 Rousseau, a.g.e., s.119., Kasım Küçükalp, Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu, s. 43.
110 Rousseau, a.g.e., s. 105.
oynayan etmenlerdir. Toplumsallaşma ve uygarlaşma ile birlikte modern dönemde özel mülkiyete yapılan vurgular, insanın doğa durumunun bozulmasına dayanak teşkil etmiştir.111 Özel mülkiyetin ortaya çıkışıyla tetiklenen çıkar çatışmaları doğa durumunda bulunmaz çünkü doğa durumunda mülkiyet kavramı yoktur. Rousseau için değinilmesi gereken bir diğer konu da “iyilik” konusuna yaptığı özel vurgudur. Rousseau, doğa durumundaki iyilik anlayışı ve algısıyla uygarlaşmış toplumdaki iyilik algısı ve anlayışının birbiriyle örtüşmediğini çünkü uygarlaşmış toplumlarda iyiliğin çıkarla birlikte ele alındığını, bu yüzden de katı bir rasyonalist sistemle bezenen iyiliğin, çıkar menfaat, bencillik, öfke ve nefret gibi tutkularla anılmasına neden olmuştur.112
Rousseau ve içindeki dönemle birlikte düşünülecek olduğunda, Aydınlanma’nın Fransız Devrimi’ne giden ayağında ve Kant’ın Almanya’da soracağı üzere Aydınlanma Nedir? ile teşekkül edeceği şekliyle bu kültürel ve düşünsel uğrak, Fransa’da Ansiklopedistler olarak bilinen kimi filozofların, bilimsel natüralizmin epistemolojisini oluşturmaktaydılar. Bir süre sonra materyalizm olarak anılacak ve hem felsefede hem de sosyolojide sıkı takipçileri olacak bu akım, dogmatik düşünceye, kiliseye ve dini hurafelere karşı bir savaş açmıştır. Bu akımın düşünürlerinin genel ilke olarak belirledikleri şey ise, evrenin doğaüstü güçlerle (mit ve büyü) açıklanamayacağıdır.113 Aydınlanma ile oluşan rasyonalist ve eleştirel iklim öncesinin bu türden savlarla açıklanmaya ve anlaşılmaya çalışılması bir noktaya dek anlaşılabilirken, Aydınlanmanın amaçlarından biri olarak görülen bilimsel paradigmanın oluşumuyla ve demitolojizasyonla (mitolojiden arındırma) bu artık olabilirliği olan bir görüş olmaktan çıkar. Oluşan yeni özne düşüncesinde de özne; artık bu türden hurafe, mit ve gelenekle değil belli bir akılsallık formu üzerinde şekillenen ve eyleyen bir form olmaktadır.
Rousseau bu konuda materyalistlerle ters düşerek; sanatın, bilimin, kültürün ve felsefenin gelişiminin ahlâkı düzeltmeye, özneyi, özne oluş sürecinde daha bütüncül bir yaklaşımla ele almaya yarayıp yaramadığını tartışmaya açar: Bilimlerin ve sanatların gelişmesi ahlâkın düzelmesine mi, bozulmasına mı yardım etmiş midir?114 Bu soruyu
111 Rousseau, a.g.e., s. 140.
112 Rousseau, a.g.e., s. 145-146.
113 Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi, çev. Necla Arat, İstanbul: Say Yayınları, 2005, s. 232 vd; Jacqueline Russ, Avrupa Düşüncesinin Serüveni: Antik Çağlardan Günümüze Batı Düşüncesi, çev. Özcan Doğan:
Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2012, s. 200.
114 Jean Jacques Rousseau, Bilimler ve Sanatlar Üstüne Söylev, çev. Sabahattin Eyüboğlu, İstanbul:
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2016, s. 5.
Rousseau’nun, Aydınlanmanın temel parametreleri ve göstergeleri şeklinde görülebilecek alanlarına saldırısı olarak okumak mümkündür. Özgürlüğe ve özgür olmak için doğmuş bir insanı daha özgür kılması beklenen sanat, edebiyat, bilim ve felsefe gibi alanlar insanın doğal durumunu dekadansa uğratarak, insanın çürümesine sebep olmuşlardır.115 Aynı şekilde eleştirel projeksiyonunu daha uzağa doğrultarak Rousseau, Batı düşüncesinin oluşum aşaması olarak oldukça önem atfedilen Antik Yunan’a ve Antik Yunan’da ortaya konan eserlere bakıldığında durumun vehametinin daha da anlaşılır olacağını düşünür.116 Antik Yunan ve sonrasındaki her düşünce, insanlar için yanıtsız ve yararsız sorulara cevap arayarak bir tür metafizik yapma yoluyla aslî soruyu, insan doğası hakkındaki soruyu gizlemişlerdir. Oysa Rousseau’ya göre yapılması gereken şey bilim, sanat ve metafizik spekülasyonlardan uzak durarak vicdanın sesini dinlemektir.117
Bu eleştiriler bağlamında ve kendinden sonraki felsefenin eleştirelliğinin közünü körüklemesi adına Rousseau’nun bu eleştirileri özel mülkiyet açısından Marx’ı, bizatihi eleştirel ve düşüncenin refleksifliği adına Kant’ı, kuramsal ve kurumsal kimliğini Alman felsefe geleneği içinde bulacak olan Romantizm Ekolü’nü de oldukça etkilemiştir. Fakat Rousseaucu eleştirel felsefe yalnızca bu kadarla sınırlı değildir. Modern paradigmanın en temel iki eleştirmeni olarak görülebilecek ve “uygarlık” eleştirilerinde birleşirken, metafizik eleştirilerinde taban tabana zıtlaşacak olan Rousseau ve Nietzsche arasındaki irtibat da oldukça önemlidir. Uygarlık eleştirilerinde birleşirken her iki düşünür de, insanlığın uygarlaşmasıyla birlikte doğadan ve doğal olandan koptuğunu düşünmektedir.
Fakat Rousseau, bu dekadanstan kurtulmanın yolunun insanın doğası itibariyle “iyi”
olduğunu kabul etmekten geçtiğini düşünürken Nietzsche ise insan için böyle bir “iyi”
kavramının ve düşüncesinin olmadığını düşünür: “İnsanın her yeni ilerlemesi yeni bir köleleştirmeye dayanır; açıktır ki, Nietzsche’nin insanın kendini alt-etmesi adını verdiği şey böylece, güç ve şiddet kullanılmasıyla gerçekleşecektir.”118
Rousseau’nun “genel irade”den bahsettiği yerde, Nietzsche “güç istenci”nden bahsederek en temelde ayrıldıkları yeri imleyecektir. Bu yönüyle Rousseau, belki de her ne kadar en çok kaçınmaya çalıştığı şey olan “özcü felsefe”nin içine yerleşmekte ve bir
115 Rousseau, a.g.e., s. 7.
116 Rousseau, a.g.e., s. 12.
117 Rousseau, a.g.e., s. 33.
118 Keith Ansell Pearson, Kusursuz Nihilist: Politik Bir Düşünür Olarak Nietzsche’ye Giriş, çev. Cem Soydemir, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2008, s. 64.
metafiziğin içinden konuşurken119 Nietzsche ise bu metafiziğe yaslanmadan ve kökensiz olarak modernliği yekpare bir şekilde eleştirmektedir. Rousseaucu eleştirinin merkezinde Hıristiyanlığa ait insanın doğuştan kötü olduğuna dair inanca bir karşı çıkış vardır ve Rousseau bunun aksine insan doğasının “iyi” olduğunu ifade eder. Dahası Rousseau’nun
“merhametten” bahsetmesi, Nietzsche’ye göre onun Hıristiyanlık düşüncesinin içinde kalmasıdır: “Rousseau’nun doğa anlayışı, sanki doğa, özgürlük, iyilik, masumiyet, doğruluk, adalet, bir edilmiş gibi -hala temelde Hıristiyan ahlaklılığının bir kültüdür.”120
Sübjektivite düşüncesinin eleştirel bir zemini olacak nokta Foucault ve Baudrillard açısından -ama özellikle Foucault açısından- özneleşme ve akılcılaşmanın birbiriyle örtüştüğü alandır. Nitekim Foucaultcu düşüncenin sübjektivite eleştirisi olarak adlandırılabilecek bu nokta, modern düşünce içerisinde beliren yeni söylemlerin neler olduğu, klasik dönemin kendilik etiğinden farklı olarak hangi söylemsel pratiklerin yaratıldığı ve bu pratiklerle ne türden bir özne yaratımının hedeflendiğinin, spesifik rasyonaliteler üzerinden çözümlenmesi olarak okunabilir. Çünkü sübjektivitenin özneleşme ve akılcılaştırma ile birlikte giden yapısı; öznenin, belli tür özne olarak (deli, hastalıklı, cinsel) kurulmasının altında yatan ideoloji, söylem, düşünce ve pratiklerin sonucunda oluşan bir yapıdadır.
Modern düşüncenin sübjektivitesini bu tür spesifik rasyonaliteler121 üzerinden okumaya çalışan Foucault öncelikle Antik Yunan’dan beri var olan ve öznenin kendi özneleşmesi süreci olarak adlandırabileceğimiz özneleşme pratiklerine odaklanarak klasik dönemlerde öznelerin, kendilerini hangi tür söylemler üzerinden kurduğunu bulmak istemiştir. O, öncelikle Antik Yunan ve sonrasına odaklanarak öznenin özne oluşunu betimleyen pratiklerin daha çok öznenin kendisiyle alakalı durumlar olduğunu ve bu açıdan daha sonra modern düşünce için betimleyeceği haliyle özne-bilgi-iktidar ilişkisinin bu düşünce için daha az geçerli olduğunu düşünmektedir. Özne sözcüğünün (sujet) Fransızca’da var olan ikinci anlamıyla “vicdan ya da özbilgi yoluyla kendi kimliğine bağlanmış özne” anlamını vurgular. Fakat modern düşüncede oluşan haliyle sübjektivite, Foucaultcu düşüncede öznenin özneleştirilmesi biçiminde ele alınır ve
119 Kasım Küçükalp, Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu, s. 49.
120 Friedrich Nietzsche, Güç İstenci, çev. Nilüfer Epçeli, İstanbul: Say Yayınları, 2010, s. 233.
121 Michel Foucault, “Omnes et Singulatim: Siyasi Aklın Bir Eleştirisine Doğru”, Özne ve İktidar, çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2019, s. 43., “Özne ve İktidar”, Özne ve İktidar, s. 60.
öznenin, özne haline getirilmesinin hangi tür bilgi ve iktidar ilişkileriyle sağlandığına yönelik bir araştırmaya evrilir ki bu da Fransızcadaki özne sözcüğünün ilk anlamına gönderimde bulunan ve denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına tabi olan özne” 122 anlamına gelmektedir. Foucault için sübjektivite problemi bu noktada gözle görünmeye başlayan ve tümden anlaşılması noktasında her zaman başarısız sonuçlara götürecek olan bir sürecin adıdır. Bu yüzden Foucault, daha çok kurulan ya da oluşturulan bir alan olarak sübjektivitenin deneyimsel olarak insan öznelliğinin sınır ve sinir uçlarına dokunulması vasıtasıyla altının oyulmasını önerir ki bu da arkeolojidir. Kendisinin de belirtmiş olduğu üzere sınır deneyimlerden123, sessizliğin mırıltılarından yola çıkmakla ve belirlenmiş alanlarda beliren sübjektiviteye yoğunlaşarak Foucault, modern düşüncenin sübjektif karakterini ifşa etmeye odaklanır.
Modern düşüncenin sübjektif karakterini ifşa etmek adına Foucault, öznenin daha da belirginleştiği felsefi, siyasi ve etik kalıpları analiz ederek sübjektivite eleştirisini bu çizgiler üzerinden yürütür. Felsefi kalıp, yanılsama ya da kapatılma olarak nitelenebilecek bu alanların spesifik biçimde analiz edilmesi, sübjektivitenin genel karakterlerini bize açımlayacaktır. Felsefi kapatılma, benmerkezli bir yanılsamaya dayanmakta, insanın kendisi tarihsel olmayan bir doğa olarak özerk bir düşünüm nesnesi olarak kabul edilmekte ve insanın egosu her tür düşünce ve anlamın özerk kaynağı görülmektedir. Siyasi kapatılma ve yanılsama ise daha çok kitlelerin hem daha faydalı hem de otoriteye daha çok hizmet eder hale getirilmeleri amacıyla nüfus kontrolüne giden yoldaki bireyselleşmeye gönderimde bulunurken; etik kapatılma ise modern bilgi-iktidar ilişkileri yoluyla üretilen pozitif insan figürüyle özdeşleşme arzusunu ve kendilik etiğiyle ilgili yeni bir ilişki kurma biçimini ifade etmektedir: Kendini oluşturma, kendini-tabi-kılma görevine indirgeniyordu.124
Fakat hem Foucault hem de Baudrillard düşüncesinin sübjektivite eleştirisi yalnızca Descartes ve sonrasındaki düşünceyle eşleştirilemez. Nitekim Foucaultcu düşünce içerisinden bakıldığında Descartesçı düşünce Klasik Çağ içerisinde kalmaktadır.
Foucault, Deliliğin Tarihi, Kliniğin Doğuşu, Kelimeler ve Şeyler ile bu eserlerinde
122 Michel Foucault, “Özne ve İktidar”, Özne ve İktidar, s. 62-63.
123 Michel Foucault, “Deliliğin Tarihi’ne Önsöz”, Büyük Kapatılma, çev. Işık Ergüden, Ferda Keskin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2015, s. 23 vd.
124 James Bernauer, Foucault’nun Özgürlük Serüveni: Bir Düşünce Etiğine Doğru, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2005, s. 35.
uygulamış olduğu arkeolojik yöntemin açıklanma çabası olarak görülebilecek olan Bilginin Arkeolojisi’nde, üç tarihsel dönemden söz etmekte ve her bir döneme de dönemin kendisini belirleyen ve betimleyen, dönemin söylemlerini açığa çıkaran episteme atfetmektedir.125 Ortaçağ’da başlayıp Rönesans’a dek süren birinci episteme “bilgiyi nesneler arasındaki ‘benzerlik’e göre meydana getirirken, 17. yüzyıldan 18. yüzyıla dek süren ikinci episteme yahut Klasik çağ ise bilgiyi şeyler arasındaki farklılık’a göre oluşturmaktadır ki Descartesçı düşünce tam da bu düzlemde yer almaktadır.126 18.
yüzyıldan 20. yüzyılın başına dek devam eden üçüncü episteme ya da Modern dönemin temel ilgisi ise “insan” ve “insan bilimleri”dir.127 Modern düşünce ve dönem ise Kant’ın antropolojik soruyu tekrardan ve sonluluk ekseninde sormasıyla ortaya çıkmıştır.
Epistemolojik açıdan insanın bilginin öznesi ve nesnesi olarak aynı anda ortaya çıkması ancak insanın Klasik epistemenin söylemlerinde paranteze alınan konumlarının, modern epistemeyle birlikte parantez dışına çıkması ile mümkün olmuştur.128 Descartesçı düşüncede ve Kant’a kadar olan süreçte insan, daima bir sonsuzluğun altında düşünüldüğünden dolayı insan ve insan bilimleri denilen alanlar henüz oluşmamıştır.
Fakat Kant ile birlikte insan, bu sonluluk bağlamında ve biyoloji yasalarının, üretim ilişkilerinin, dil ve anlama dizgelerinin sınırları ve sınırlılıkları içerisinde ele alındığından dolayı Modern çağ ve sübjektivite bu noktada zuhura gelmiştir. Foucault’ya göre Kant, bu yüzden modern felsefi düşüncenin başlatıcısıdır. Çünkü “cogitoyu bireysel özneden soyutlamaksızın ele alan ve bireyin bu gücünü kendisinin dışındaki başka her şeye empoze ettiğini düşünen ilk filozof Kant’tır.”129 Bu bağlamda sübjektivitenin radikalleşmesi olarak adlandırılabilecek Kant ve düşüncesini de tezin bu bölümünü oluşturan “eleştirel zemine” ortak etmek daha faydalı olacaktır.