Anlama ve Yorumlama

Anlam bir Ģeyin gösterdiği ya da dile getirdiği kavramlar bütünüdür. Dildeki kelime ve

terkiplerin ifâde ettiği, kavram ve olayların iĢaret ettiği Ģeydir²⁴⁵. Anlam, bir kelimenin,

bir önermenin, bir tasarımın, bir düĢüncenin ya da bir eserin anlatmak istediği maksad

olduğu için246

söylenmiĢ herhangi bir söz veya kaleme alınmıĢ herhangi bir metin birçok mânâyı da bünyesinde barındırabilir. Diğer taraftan anlama “sendeki benin keĢfi”dir.

Buna göre anlama entellektüel süreçlerle ilgili olan bir bilme tarzıdır247

.

Anlama, bilginin kazanılmasıyla sonuçlanan bir bilgi edinme iĢlemi248

; mimiklerde, kelimelerde, edebiyat eserlerinde, tablolarda ve hukukî yasalarda yazılı ya da sözlü olarak ifâde edilen niyetleri, motifleri, duyguları ve düĢünceleri açıklandıkları veya dıĢa

vuruldukları Ģekliyle kavramaktır249

. Anlamanın gerçekleĢmesi için öncelikle anlamaya konu olan sözün veya yazı sahibi tarafından söylenen ya da söylenmek istenenin hangi durumda söylendiğinin araĢtırılması, bunun için de anlamlı soruların sorulması gerekmektedir. Günlük konuĢma ve yazı dilinde bir çok anlam zihinlerde otomatikleĢtiği için böyle bir sorgulamaya ihtiyaç duyulmamaktadır. Çünkü bunların hepsi bilinç altına yerleĢmiĢ durumdadır. ĠĢte bunun için sağlıklı bir iletiĢimin olması için önceden

öznelerin ve objelerin muhatapda var olması gerekmektedir250

.

Anlama olgusunun gerçekleĢebilmesi için temel bazı unsurların yerine gelmesi gerekmektedir. Bunlar, sözün sahibi, sözün karĢısındaki muhatap, sözün ifâde edildiği dil, sözün geçtiği bağlam, söz, sözü söyleyenin muradı, muhatabın sözü anlayıp anlayamaması gibi ögeler sayılabilir. Burada en önemli unsur sözün sahibi ve onu dinleyen muhataptır. Çünkü bunlar anlamanın en önemli ögeleridir. Diğer ögeler ise bu iki temel ögeye bağlı olarak ortaya çıkan tali unsurlardır.

245

Cevizci, Ahmet, Felsefe Terimler Sözlüğü, Paradigma Yay., Ġstanbul 2003, s. 26.

246

Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Türk Dil Kurumu, Ankara 1975, s. 18.

247 Cevizci, a.g.e, s. 27.

248 H. P. Rickman, Anlama ve Ġnsan Bilimleri, (çev., Mehmet Dağ), Etüt Yay., Samsun 2000, 45.

249 Cevizci, a.g.e, s. 27, Ayrıca anlam ve anlama ile ilgili geniĢ bilgi için bakılabilir. Görmez, Mehmet,

Sünnet ve Hadis‟in AnlaĢılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, TDV Yay., Ankara 2000, s.

24-39; Mircea Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, (çev. Mehmet Aydın), Din Bilimler Yay., Konya 1995, s. 73.

Anlam kendini ya düzenli bir Ģekilde ifâde edilen cümle içerisinde ya da cümlelerin en küçük birimleri olan kelimeler içerisinde gösterir. Bir cümleyi ve bu cümlede ifâde edilen muradı en güzel Ģekilde anlamak, bazı anlama yöntemlerini kullanmakla mümkündür. Bu yöntemin en önemlileri etimoloji ve semantik analizlerdir. Etimoloji bir kelimenin hakîki mânâsı konusunda önemli ipuçları verirken; semantik analizler ise metnin muradının anlaĢılmasında önemli fonksiyonlar icra eder.

Bir kelimenin anlamının somut olarak tanımlanması, eĢ anlamlılarına bakılması, kelimenin zıt anlamlısıyla mukayase edilmesi, söz konusu kelimeyle bazı kelimeler arası iliĢkiler kurulması, herhangi bir kelimenin dini anlamının dıĢındaki kullanımlarının

belirlenmesi gibi ipuçlar, mânânın çözümlenmesinde önemli konular arasındadır²⁵¹.

Meselâ sentaks (söz dizimi, nahiv) olarak ifâde edilen ilim dalı cümlelerin nasıl olacağı

ve sıralanacağını bildiren bir gramer kolu252

; semantik de mânâları anlamaya çalıĢan bir anlama tarzıdır. Sentaks, mantıkî ve gramere uyularak kullanılan bir dil olduğu için yazı

dilinde daha çok dikkat edilir. KonuĢma dilinde ise belki buna o kadar dikkat edilmez253

. Buna göre bir metin yorumlanırken kelimelerin düzenleniĢ tarzıyla (sentaks) ve kelimelerin ne anlama geldiği ve neye iĢaret etttiği konusunda ise semantik, mânâların

belirlenmesinde vazgeçilmez unsurlardır254. Tüm nahiv kitaplarında cümle ve

unsurlarının kurallarıyla birlikte ele alınması, anlamın bu matemetiksel boyutunun yanında, Arapça‟nın inceliklerini ve mânânın, nahvin mantıksal dilinden gizli kalmıĢ yönlerini açığa vuran belağat ilmi de söyleneni ve söylenmek istenileni anlatmada vaz geçilmez en güzel ifâde Ģekilleridir.

Bir yorumcunun bir söz veya metni maksadına uygun anlayabilmesi ve yorumlayabilmesi için aĢağıdaki sorulara mantıklı cevaplar vermesi zorunludur. AnlaĢılmaya çalıĢılan her metin, hakikaten anlaĢılmakta mıdır? Yoksa her anlama çabası gerçekte bir yorum mudur? Bir metni anlamaya çalıĢan bir kiĢinin kendinden bir Ģeyler katmadan bir metni anlaması mümkün müdür? Yoksa kiĢi bir metni anlamaya çalıĢırken kendi zihni, zeka, akıl yapısından, içinde yetiĢtiği kültürel-sosyal çevre, tarihi Ģartlar gibi diğer etkenlerden metne katmakta mıdır?

251

Ġzutsu, Toshihiko, Dini ve Ahlaki kavramlar, (çev. Selahattin Aydın), Pınar Yay., Ġstanbul t.s. s. 63-69.

252 Üçok, Necip, Genel Dilbilim (Linguistik), Sakarya Basımevi, Ankara 1947, s.104.

253 Üçok, Genel Dilbilim Dersleri, s. 88.

Ġster söz sahipleri ve yazarlar olsun isterse bunların ortaya koyduklarını anlamaya çalıĢanlar olsun bütün bu çalıĢmalar, belirli bir mekan ve zamanla kuĢatılmıĢ durumdadır. Hal böyle olunca bu metinleri veya sözleri ancak iki Ģekilde anlamak mümkündür. Bir metni anlamaya çalıĢan yorumcuya, kendini metnin yazarı yerine koyup, metnin, nesnel ve objektif anlamını bulmaya çalıĢacak ya da kendi içinde bulunduğu psiko-sosyal çevre içinde objektiften uzak, kendine ait zihin alt yapısıyla metnin anlamını yorumlayacaktır. Ġlk varsayımda bu objektif anlamı bulmak ve anlamak ne kadar mümkündür? Çünkü bir metni okuyup anlamaya çalıĢan bir kiĢinin yazarın o metni ele alırken ve normal Ģartlarda sahip olduğu psikolojik ve sosyal Ģartları anlaması ne kadar mümkündür? Ya da gerçekten yazar okurların kendi yerine geçmelerini ve kendisi gibi düĢünmelerini mi istemektedir? Ayrıca kiĢinin kendisini, kendisine ait fıtri Ģartlarla dıĢa dönük sosyal, kültürel ve mezhebi Ģartlardan bembeyaz bir sayfa gibi kopuk, bağımsız ve her türlü etkileĢimden uzak tutarak anlama yapmaya çalıĢması ne

kadar mümkün dür?²⁵⁵ Onun için bir metni ve herhangi bir söz sahibinin muradını

anlamak için bu tür eleĢtirel sorularla birlikte bu anlama metodunu kullanmak gerekmektedir. Bütün bunların yanında her sözün bir de bağlamı vardır. Ancak bunun böyle olması her metnin muhatabın bağlamına terk edileceği mânâsı da anlaĢılmamalıdır. Eğer böyle olursa bir Ģeyler söylemek isteyenin muradını anlamaktan ziyade, tarihsel ve zihinsel ortama terk edilmiĢ metinlerle baĢ baĢa kalmıĢ oluruz. Bu yöntem anlama ve yorumlama metodu olarak kullanılabilir fakat bunun kullanımına titizlikle dikkat etmek gerekecektir.

Ġkinci varsayımda kiĢinin içinde bulunduğu bilgi birikimi, mezhebi görüĢü, dünya algısı, sosyal ve iktisadi durumu metni anlamada etkili olabilir. Bu anlama metoduna göre insanoğlu, Ģartları oluĢturmadan, Ģartlara yön vermeden ve tarihi etkilemeden önce Ģartlar ve tarih insanoğlunu etkilemektedir. Bu ikinci tür anlama metoduna göre kiĢinin bir önerme veya sözü objektif olarak ve anlaması ve yorumlaması kendini oluĢturan Ģartları aĢarak neredeyse imkansız gibi bir Ģeydir. Onun için bir kiĢi herhangi bir metni ancak bilgi birikimi ve muktesaplarına göre anlayabilir. Bundan dolayı da ister istemez

metne kendinden bir Ģeyler katar256

.

255GüneĢ, Ġslâmi DüĢüncenin ġekilleniĢinde Akıl ve Nass, s. 354.

Bir kiĢinin içerisinde yetiĢtiği ictimâî, siyâsî ve kültürel Ģartlar o kiĢiyi etkilese veya kiĢi bu Ģartlarla daima yoğrulsa dahi her zaman bunların etkisinde kalacak diye bir kaide yoktur. Önyargı nötr bir kavramdır, yani önyargı bazı durumlarda olumsuz sonuçlar

verirken bazen de çok olumlu sonuçlar verebilir257. Bir kiĢi veya herhangi bir

mütefekkirin gelenekten, içinde yaĢadığı toplumdan veya bütün önyargılarından tamamen sıyrılması da mümkün değildir. Onun için bir metin hakkındaki bütün anlama biçimlerini, metni anlamaya çalıĢan değiĢik anlama projeleri olarak kabul edip hepsinden istifâde etmek; mümkünse aralarında karĢılaĢtırma yapıp hepsine eleĢtirel bir

bakıĢ açısıyla yaklaĢmak gerekmektedir258. KiĢi bir metni anlamak için kendisini diğer

anlama proje ve sistemleriyle birlikte anlamaya ve yorumlamaya çalıĢmalıdır. Tarih boyunca Kur‟ân‟ı anlamak için birçok anlama çaba ve gayretleri geliĢtirilmiĢtir. Fakat anlamanın toplum, dil, kültür ve insan hayatını çevreleyen bütün unsurlarla yakından

iliĢkili olması Kur‟ân‟ın tek anlamla yorumlanmasını sakıncalı kılmıĢtır259

. Onun âyetlerinin neredeyse tamamına yakınına pekçok mânâlar verilmiĢ veya aynı âyet, farklı müfessirler hatta aynı müfessir tarafından değiĢik Ģekillerde yorumlanmıĢtır.

Son yüzyıllarda anlama ile ilgili yeni metotlar geliĢtiren Gadamer‟e göre önyargılar, hakikatin önünde engel değil; dünyayı anlama, algılama ve dünyayı keĢfetmek için önemli birer faaliyettir. Gadamerci yaklaĢıma göre önyargılardan kaçmak doğru değildir. Çünkü önyargılardan kurtulmaya çalıĢmak olsa olsa onları gizlemek veya baskı altında

tutmak demektir²⁶⁰. Bu ise hem hoĢ olmayan hem de yapmacık bir anlama çabasıdır.

Bundan dolayı Gadamer önyargılara önem verir ve onları değerli sayar. Ancak burada yapılması gereken önemli bir ameliyye vardır ki o da meĢru olan önyargılarla meĢru olmayanların ve gerekli olan önyargılarla gereksiz olanların birbirinden ayırtedilmesi iĢlemidir. KiĢi kendi önyargılarını kullanarak baĢkalarını anlamaya çalıĢır ve bu anlama çabasında da doğal olarak ufuklar kaynaĢması yaĢanabilir. Ancak doğru anlama yapabilmek için açık sorgulama da yapmak gerekmektedir. Okuyan ve anlamaya çalıĢan kiĢi öncelikle kendi önyargılarını gözden geçirmelidir. Bunların kökenlerini ve yeterliliklerini sorgulamalıdır. Çünkü insan zihni herhangi bir metni anlamaya çalıĢırken onun zihni metnin tümünü anlayabilecek kapasiteye de sahiptir. Bu kapasiteye ön proje

257Göka, Erol-Topçuoğlu, Abdullah-Aktay, Yasin, Önce Söz Vardı, Vadi Yay., Konya 1995, s. 117, 144.

258Göka-Topçuoğlu-Aktay, Önce Söz Vardı, s. 117, 118, 144.

259Macit, Nadim, “Kelamcıların Kur‟ân‟ı Anlama Yöntemi ve Sorunları”, Ġslâmiyat, C., II; sayı.;1., 115.

ismi verilecek olursa, anlama ameliyesi ilerledikçe ve karĢı yönlendirmeler geldikçe ön

proje kendini sürekli düzeltme halinde olacaktır261

.

Tefsîr Usûlü, Kur‟ân-ı Kerîm‟i doğru anlama yolu ve yöntemi ile ilgili düzenli bir bilgidir. Sahabe ve onları takip eden nesilde Ģifahi olarak oluĢturulan, bir sonraki nesilde yazıya geçirilen ve bize kadar gelen; ilk örneğini ġâfiî‟nin Risalesi‟nin teĢkil ettiği “Fıkıh Usûlü” bir tefsîr usûlü olmasının yanında bir Kur‟ân‟ı anlama ameliyesidir. Tefsîr Kur‟ân‟ı anlamaya ve açıklamaya yönelik faaliyetler bütünüdür. Kur‟ân‟ı anlamak, ilahi murada ulaĢmak için yapılan çabalar iki kelimeyle ifâde edilegelmiĢtir. Bunlardan

birincisi “tefsîr” diğeri de “te‟vîl”dir262

.

Kur‟ân‟ı anlama ve yorumlama/tefsîr/te‟vîl birtakım istisnalar dıĢında dilsel bir metni anlamayla çok yakından alakalıdır. Fakat anlama ve yorumlama ile ilgili söylenen her Ģeyin Allah kelamı olan Kur‟ân hakkında aynen geçerli olacağını düĢünmek bir takım

çıkmazlara neden olacaktır263. Bu cümleden olarak herhangi metin, söz ve muhatap

arasında kurulan iliĢkiyi Kur‟ân hakkında kurmak ve uygulamak, mutlâk mânâda

Kur‟ân‟ın yazarından söz etmek mümkün değildir264. Ancak bununla bütün anlama

metodolojilerinin Kur‟ân‟ı anlamada kullanılamayacağı mânâsı da çıkarılmamalıdır. Ġslâm‟da itikâdî mezheplerin zuhurundan sonra baĢta müfessirler olmak üzere neredeyse bütün Ġslâm uleması, kendi düĢüncelerinin doğruluğunu ispatlamak için en baĢta Kur‟ân‟a müracaat etmiĢler ve Kur‟ân‟ı vazgeçilmez bir referans olarak görmüĢlerdir. Bunun sonucunda da ister istemez Kur‟ân‟ı kendi mezhebî düĢünceleri doğrultusunda yorumlamaya çalıĢmıĢlardır. Mezhep müntesiplerinin bu kendi mezheplerinin haklılığını ortaya koymak için yaptıkları bu ameliyeler hem tefsîr ilminin doğuĢuna zemin

hazırlamıĢ265

, hem de mezhebi tefsîrleri ortaya çıkarmıĢtır. Ġslâm tarihinde Kur‟ân birçok mezhebi tefsîr ekollerine göre farklı yorumlanmasına rağmen Kur‟ân‟ın lafzında herhangi bir tahrîf söz konusu olmamıĢtır. Elimizde de ilk günkü gibi duran ve herhangi bir bozulmaya ve tahrîfe uğramayan bu kitap, geçmiĢte tam anlaĢılmayan veya yorumlanamayan yerlerini doğru ve maksadına uygun olarak anlamak her zaman için mümkün olacaktır. Yukarıda ifâde edildiği gibi Kur‟ân-ı Kerîm‟in korunmuĢluğunda

261 Göka-Topçuoğlu-Aktay, Önce Söz Vardı, s. 51-53.

262

Heyet, Kur‟ân-ı Kerîm, Tarihselcilik ve Hermenötik, s. 20.

263 Kotan, ġevket, Kur‟ân ve Tarihselcilik, Beyan Yay., Ġstanbul 2001, s. 359.

264 Kotan, Kur‟ân ve Tarihselcilik, s. 359.

herhangi bir problem yoktur²⁶⁶, öyleyse mesele sadece yorumların sıhhati ve Kur‟ân‟ın doğru anlaĢılması meselesidir.

Ġlk dönem müslümanlar arasında meydana gelen çatıĢmalarda Hz. Ali‟ye Allah‟ın hakem kılınması gerektiği ifâde edilmiĢtir. Hz. Ali bu teklife cevabı ise Ģöyle olmuĢtur. “Kur‟ân iki kapak arasında yazılmıĢ olan bir kitaptır. O kendine kendine konuĢmaz, onunla ancak insanlar konuĢurlar. Dolayısıyla Kur‟ân ancak kullar aracılığıyla konuĢur”

267. Hz. Ali‟nin bu sözü Kur‟ân‟ın kaçınılmaz olarak beĢer anlayıĢına bırakılmıĢ bir

kitap olduğunu göstermektedir. Yine bu konuyla yakından alakalı olarak Hz. Peygamber

“Ben size iki Ģey bıraktım onlara sımsıkı sarılırsanız, dalalete düĢmezsininiz”268

buyurmuĢtur. Ancak Kur‟ân‟ın yorumunun insanlara bırakılması baĢıboĢluğu da beraberinde getirmemeli onu anlama ve yorumlamada çok dikkatli ve hassas olunmalıdır. Çünkü o herhangi bir beĢer sözünün yorumlanmasına benzemez.

1.4.2. Tefsîr ve Te‟vîl 1.4.2.1. Tefsîr

Tefsîr kelimesi “fesr” kökünden türemiĢ, “tef‟îl”vezninde bir mastardır. “Fesr”, örtülü

bir Ģeyin açılması, açıklanması ve ortaya çıkarılması mânâlarına gelmektedir269

. Doktorun hastalığı teshis etmek maksadıyla ĢiĢedeki idrara bakmasına “fesr” denir. Yine idrarın konulduğu bu ĢiĢeye de fesr denilmektedir ki “fesr” kelimesi duyu organlarından ziyade akılla bilinebilecek bir mânânın açıklığa kavuĢturulması anlamlarına gelmektedir. Bütün bunların dıĢında tefsîr kelimesi “feserati‟n-nûnetü” ibaresinde olduğu gibi yağmur damlalarının taĢ üzerine düĢtükten sonra dağılıp etrafa sıçraması

mânâlarına da gelmektedir270

.

Bunun yanında “tefsîr” kelimesinin “tefsîre” kökünden türediği de savunulmuĢtur. “tefsîre” kelimesi de, “fesr” le yakın mânâda kullanılmıĢ olmakla birlikte aralarında bazı

266 GeniĢ Bilgi için Bkz., Elik, Hasan, Kur‟ân‟ın KorunmuĢluğu Üzerine, Ġfav Yay., Ġstanbul 1998; Heyet, Kur‟ân‟ın Mucizevi Korunması, IĢık Yay., Ġstanbul 2006.

267

Taberî, Târîhu‟t-Taberî,, V. 66; Sadr, Muhammed Bakır, Kur‟ân Okulu, (trc. Mehmed Yolcu) Bir Yay., Ġstanbul 1987, s. 20

268 Ġbn Mâce “Menâsik” 84; Ebû Dâvûd “Menâsik” 56.

269 Mâtürîdî, Te‟vîlâtü ehli‟s-sünne, Müessetü‟r-risâle, (thk, Fatma Yusuf el-Haymî), Beyrut 2004, I, 13; Cevherî, es-Sıhah, II, 781; Ġsfehânî, Müfredât, s. 380; Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, V, 55; VI, 361; Zebidî, Tâc‟ul-Arûs, Dâru‟l-fikr, Beyrut 1994, III, 470.

270Zebidî, Tâc‟ul-Arûs, VII, 349; Tûfî, Süleyman b. Kavî, el-Ġksîr fî ilmi‟t-tefsîr, (thk. Abdülkadir Hüseyin), Mektebetü‟l-âdab, Kahire 1977, s. 1, 2.

nüanslar vardır. Tefsîr ile fesr kelimeleri arasındaki farka gelince, “tefsîr” kelimesi de “fesr” gibi kapalı bir Ģeyin açılması ve ortaya çıkarılması mânâlarına gelir. Ancak tef‟îl babı çokluk ifâde ettiği için tefsîr kelimesi “fesr”in daha da kuvvetlisidir ki “iyice açmak, açıklığa çıkarmak ve izah etmek” mânâlarına gelmektedir. Nitekim,

“Onların sana getirdiği her misale karĢı biz sana mutlâka (o batılı yok edecek) gerçeği ve en güzel açıklamayı getiririz271

âyeti bunun en güzel örneğidir. Bu

âyetteki kelimesine Ġbn Abbâs, Dahhâk, Katâde, Atâ ve Mücâhid gibi müfessirler

tarafından “açıklama” mânâsı verilmiĢtir272

.

Tefsîr kelimesinin “sefr” kökünden türediği de iddia edilmiĢtir. “Sefr” kelimesi de tefsîr gibi “kapalı bir Ģeyin açılması, aydınlatılması ve ortaya çıkarılması” gibi mânâlara

gelmektedir²⁷³. Onun için Araplar bir kadının yüzünün açılması konusunda

“seferati‟l-mer‟etü” tabirini kullanmaktadırlar274

.

Tefsîrin ıstılahi mânâsı konusunda ise müfessirler değiĢik tanımlar yamıĢlardır. Mâtürîdî, ZerkeĢî ve Suyûtî‟nin ortak tanımında ise tefsîr “Âyetlerin iniĢlerini, durumlarını ve kıssalarını, nüzul sebeplerini, sonra Mekkî-Medenî, muhkem-müteĢâbih, nâsih- mensûh, âmm-hass, mutlâk-mukayyed, mücmel-müfesser oluĢlarını, helâli haramı,

va‟di-vaîdi, emri-nehyi, ibret ve emsali gösteren bir ilimdir”²⁷⁵. Bu konuda Cürcânî,

“Tefsîr, mânâya açık bir Ģekilde delâlet edecek bir lafızla âyetin mânâsını, durumunu,

kıssasını ve iniĢ sebebini açıklamaktır”276

demiĢtir. Zürkânî ve Zehebî ise, “insan gücü ve Arapça dil bilgisinin verdiği imkân nispetinde Kur‟ân metninin mânâsını konu

edinen bir ilim” olarak tefsîri tamımlamıĢ277

, Emin el-Hûlî de “O, Allah kelâmının

açıklamasıdır” yahut “O, Kur‟ân lafızlarının ve mefhumlarının açıklayıcısıdır”278

demiĢtir.

271

Furkân, 25/33; Ġbn Abbâs bu âyette geçen tefsîr kelimesini tafsil/açıklama olarak yorumlamıĢtır. GeniĢ bilgi için Bkz. Taberî, Câmiu‟l-beyân, XIX, 16; Mâtürîdî, Te‟vîlâtü ehli‟s-sünne, I, 13; Ġbn Ebî Hatîm,

Tefsîr, el-Mektebetü‟l-asriyye, Beyrut 1999, VIII, 2691, 2692. 272

Taberî, Câmiu‟l-beyân, XIX, 16.

273

Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, IV, 369; ZerkeĢî, Burhân, II, 284, 285.

274 ZerkeĢî, Burhân, II, 284.

275Mâtürîdî, Te‟vîlâtü ehli‟s-sünne, I, 13; ZerkeĢî, Burhân, II, 284; Suyûtî, Ġtkân, IV, 191.

276 S. ġerif Cürcânî, Kitâbü‟t-tâ„rîfât, Dâru‟l-irĢâd, Kahire t.s. s. 71.

277

Zürkânî, Menâhilü‟l-irfân, Dâru ihyâi ‟l-kütübi‟l-Arabiyye, Mısır h. 1370, I, 471; Zehebî, et-Tefsîru

ve‟l-müfessirûn, I, 17-19; Bkz. Katip Çelebi, KeĢfüzzünûn, el-Mektebetü‟l-faysâliyye, Mekke 1941, I,

427.

Kısaca özetlemek gerekirse tefsîr, “Kur‟ân-ı Kerim‟in mânâlarını keĢfetmek, ondaki

müĢkil ve garîb lâfızlardan kastedilen Ģeyi açıklamak” 279

demektir. Ancak bu mânâda tefsîr kelimesi yalnız Kur‟ân‟a has bir açıklama olmayıp, ilmî, edebî ve fikrî eserlerdeki izahları da içerir. Beyân ehline göre tefsîr kelimesi kapalı ve anlaĢılmaz olan sözün

kapalılığını giderip açıklayacak Ģekilde sözü uzatıp fazlalaĢtırmaktır280

. Diğer yandan “tefsîr; Kur‟ân-ı Kerim‟deki, Allah'ın muradını insan gücünün yettiği kadarıyla

araĢtırmaktır”281. Burada “insan gücünün yettiği kadarıyla” ibaresi çok önemlidir. Çünkü

insanın, Allah‟ın muradını anlamaya tam olarak gücü yetmez.

Tefsîr, çeĢitleri yönünden pekçok tasniflere tabi tutulabilmektedir. Sahabenin önde gelen müfessirlerinden Ġbn Abbâs, tefsîri dörde ayırmıĢtır. Bunlardan birincisi herkesin bildiği tefsîr; ikincisi Arap dilini bilmekle mümkün olan tefsîr; üçüncüsü ilimde rusûh sahibi olanların tefsîri; dördüncüsü de Allah‟tan baĢka hiçbir kimsenin bilmediği

tefsîrdir282. Diğer yandan tefsîrin çeĢitleri yönünden en meĢhur tanımı rivâyet ve

dirâyet üzerinden yapılmıĢtır. Malum olduğu üzere tefsîr “rivâyet” ve “dirâyet” olmak üzere baĢlıca ikiye ayrılmaktadır. Rivâyet, seleften nakledilen haberlere dayanan tefsîrdir. Daha geniĢ bir tanımla bazı âyetleri onların açıklaması durumundaki baĢka âyetlerle, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiinin rivâyetleri esas alınarak yapılan tefsîrdir. Tabir-i diğerle rivâyet tefsîri, “Kur‟ân‟a, Hz. Peygamber (s.a.s)‟in sünnetine, seleften nakledilen haberlere, Arap dili ve câhiliyye Arap Ģiirine dayanan tefsîrlerdir”283

. Adından da anlaĢılacağı üzere bu tefsîr çeĢidi ilk önce rivâyet tarikiyle Hz. Peygamberden sahabeye, onlardan tabiilere intikal etmiĢ, tebe-i tabiin döneminde de tedvin edilmeye baĢlanmıĢtır. Bu tefsîr çeĢidinde bazı âyetlerin diğer bazı âyetlerle, Hz. Peygamberin sünnet ve sahabe kavilleriye açıklanması en güvenilir yanını oluĢtururken, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiilere isnat edilen birtakım mesnedsiz sözlerin dahil edilmesi de zaaf yönünü oluĢturmaktadır. Bu zaaf noktaları da baĢlıca, uydurma haberler, isnadların hazfi ve isrâiliyyattır. Tefsîre sokulan bu uydurma haberler ve

279Mâtürîdî, Te‟vîlâtü ehli‟s-sünne, I, 13; Cevherî, es-Sıhah, II, 781; Ġsfehânî, Müfredât, s. 380; Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, IV, 369; ZerkeĢî, Burhân, II, 284, 285; Suyûtî, Ġtkân, IV, 189-191; Zebidî,

Tâc‟ul-Arûs, VII, 349; Zürkânî, Menâhilü‟l-irfân, I, 471; Zehebî, et-Tefsîru ve‟l-müfessirûn, I, 17-19;

Cerrahoğlu, Tefsîr Usulü, s. 213, 214; Aydüz, Davut, Tefsîr Tarihi, ÇeĢitleri ve Konulu Tefsîr, IĢık Yayınları, Ġstanbul 2004, s. 17-19.

280 ZerkeĢî, Burhân, II, 285; Tehânevî, Muhammed b. A„la b. Ali el-Fârûkî, KeĢĢâfü ıstılahâti‟l-fünûn

ve‟l-ulûm, Mektebetü Lübnan, Beyrut 1996, I, 492, 493.

281Zürkânî, Menâhilü‟l-irfân, s. I, 471; Zehebî, et-Tefsîru ve‟l-müfessirûn, I, 19.

282 Taberî, Câmiu‟l-beyân, I, 54; ZerkeĢî, Burhân, II, 292-302.

isrâiliyyat, ilk defa ihtilâfların baĢ göstermesine sebep olmuĢtur. Bundan dolayı tefsîrin doğma aĢamasında önemli bazı Ġslâm alimleri bu ilme karĢı sert tavır takınmıĢlardır. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), “tefsîr, melâhim ve megazi gibi üç Ģeyin aslı yoktur”

Belgede Tefsirde ihtilafların mahiyeti çeşitleri ve sebepleri (sayfa 50-70)