O primeiro e mais decisivo passo concreto na empreitada terapêutica, por conseguinte, consiste, precisamente, na identificação das fontes destes mal-entendidos que dão origem às perguntas e confusões filosóficas. A seleção e classificação completa dos mal entendidos arrolados por Wittgenstein constituiria, entretanto, como já ressaltado em relação a inúmeros outros pontos, tarefa extremamente difícil, dada a assistematicidade e o caráter fragmentário da obra do austríaco. Hacker inicia esta empreitada, tentando classificar o que chama de “fontes da ilusão” sob oito categorias distintas326, mas que acabam por padecer da mesma característica da obra originária, qual seja a de constituírem, muitas vezes, apenas pontos de vista distintos sobre o mesmo tema central. E este tema central é, sem dúvida, o que se extrai de toda a filosofia do segundo Wittgenstein. É de seu conjunto que se consegue perceber, sobretudo, como somos iludidos pela gramática superficial da nossa linguagem e pelas suas imagens, como subsiste a tendência de hipostasiar a gramática, de traçar analogias equívocas e de projetar, na realidade, o que se trata apenas de um elemento gramatical. Só tomando consciência destes equívocos é que o filósofo, lutando contra o enfeitiçamento do
325 Observe-se que Wittgenstein submetia a própria ideia de verdade ao seu método e rejeitava as explicações unilaterais da verdade. Como nos reporta Monk (1990, p. 321-322), Wittgenstein, comentando as “teorias sobre a verdade” de C. D. Broad, quais sejam a “Teoria da Correspondência”, a “Teoria da Coerência” e a “Teoria Pragmática”, afasta todas elas por sua unilateralidade, afirmando que nenhuma delas é capaz de dar conta da gramática do termo verdade. No original, transcreve um trecho das palestras de Wittgenstein, editada por Desmond Lee: “We can say that the word [‘truth’] has at least there different meanings; but is mistaken to assume that any one of these theories can give the whole grammar of how we use the word, or endeavor to fit into a single theory cases which do not seem to agree with each other” (LEE, 1980, p. 75, apud MONK, 1990, p. 322).
326 Examinando com alguma profundidade o método wittgensteiniano, Hacker (1986, p. 168-175) identifica as seguintes fontes destes mal-entendidos filosóficos diagnosticadas por Wittgenstein, enumerando-os sob oito rubricas distintas: 1) analogias na gramática superficial; 2) projeção das características de um jogo de linguagem noutro; 3) fenomenologia do uso da linguagem; 4) Imagens ou arquétipos incrustrados na linguagem; 5) utilização do modelo de apresentação e solução de problemas das ciências naturais; 6) tendências e disposições naturais da razão; 7) projeções da gramática na realidade e; 8) mitologias filosóficas.
intelecto pela linguagem (IF 109), conseguirá conduzir as palavras de seu emprego metafísico de volta ao se emprego cotidiano (IF 116)327
.
Quando se pensa na dignidade sob o ponto de vista desse enfeitiçamento, é já pela mera qualidade gramatical de substantivo, de que se reveste a palavra “dignidade”, que se pode iniciar o contraponto com a filosofia wittgensteiniana. No segundo capítulo veio a lume uma mudança de paradigma, uma reviravolta no bojo da qual se questionou a necessidade da relação entre linguagem e realidade. Agora trata-se de tomar consciência de como se realizam analogias a partir da gramática superficial328
e de como o homem cede à tendência de assimilar todos os substantivos com nomes, interpretando o seu significado como sendo o objeto por ele designado (SPANIOL, 1989, p. 100). Acostumados à forma como se estrutura a gramática, procura-se, para cada substantivo, uma substância que lhe corresponda; e isto constitui uma das grandes fontes de desorientação filosófica329
, contribuindo para a mitologia que domina a linguagem330
. Substancializam-se os substantivos e se os projeta de volta na realidade, questionando acerca do vínculo com ela, ao tempo em que se teoriza sobre seu significado unívoco, numa tentativa socrática de exatidão (marcada pelas tentativas de obter definições cada vez mais precisas). Como parte do processo de substancialização assume-se, platonicamente, a existência de objetos especiais para corresponder a expressões substantivas para as quais não se encontram objetos ordinários (HACKER, 1986, p. 169). Como parte do processo de teorização, que está em relação intrínseca com o primeiro e que remonta à contraposição entre semelhança de família e definição por Merkmale, persegue-se a necessidade de exatidão conceitual, resolvendo sob a forma de um universal ou de uma essência a relação entre a multiplicidade de coisas e a unicidade das palavras. Nesse contexto é que surgem as definições, consideradas, desde a tradição platônica, a solução dos problemas filosóficos. Não se perceberia, contudo, que tais
327 Chauviré (1990, p. 130) é explícita ao considerar esta a principal tarefa do filósofo terapeuta.
328 Wittgenstein pontua que o que nos confunde é a uniformidade das palavras (IF 11), decorrente da roupagem externa da nossa linguagem (IF XI, p. 290)
329
O próprio Wittgenstein afirma “Enfrentamos uma das grandes fontes de desorientação filosófica: um substantivo faz-nos procurar uma coisa que lhe corresponda” (LA, p. 01)
330 Nas Observações sobre o Ramo de Ouro Wittgenstein trabalha essa mitologia e a substantivização a partir da linguagem. O trecho é longo, mas vale a transcrição: “Na nossa linguagem está assentada toda uma mitologia. Exorcismo da morte ou assassinato da morte; mas, por outro lado, ela foi representada como um esqueleto, como algo morto em certo sentido. ‘As dead as death’. ‘Nada é tão morto como a morte; nada é tão belo quanto a própria beleza’. A imagem sob a qual se pensa aqui a realidade é a de que a beleza, a morte etc. é a substância pura (concentrada) «são as substâncias puras (concentradas)», ao passo que ela«s» existe«m» como mistura em um objeto belo. – Não reconheço aqui minhas próprias observações sobre ‘objeto‘ e ‘complexo’?” (RO, p. 202). Observe-se que nos trechos entre “«»” estão contidas versões alternativas para aquele determinado trecho, escritas nos originais de Wittgenstein.
definições, quando “encontradas”, normalmente não dão conta de resolver o problema em cujo contexto foram engendradas. Isto levaria muitas vezes, como visto em relação à dignidade no primeiro capítulo, à ideia de que aquele determinado conceito seria indefinível, o que tampouco resolve o problema (BAKER; HACKER, 2009a, p. 283). Essa ressalva é especialmente aplicável à dignidade humana quando se percebe que o reclamo por tal indefinibilidade muitas vezes não decorre de se tratar de um conceito simples, não passível, por natureza, de definição por Merkmale, mas da pressuposição de uma ordem ou essência interna ao conceito que não pode ser expressa, mas que se mostra e poderia ser compreendida através de exemplos. Esta é, contudo, como asseveram Baker e Hacker (1980, p. 330), apenas uma linha de defesa avançada da ortodoxia contra a admissão da existência dos conceitos de semelhança de família.
Não é só a condição genérica de substantivo, entretanto, que conduz aos mal-entendidos filosóficos – do primeiro tipo – no que diz respeito à dignidade. Examinando- se a gramática superficial envolvida nestes mal-entendidos pode-se entrever como fonte de ilusão também aquilo que Hacker (1986, p. 171-173) classificou como a pregnância de algumas imagens encravadas na linguagem331. Esta imagens são tematizadas por Wittgenstein sobretudo quando trata da filosofia da mente, em que a gramática de alguns verbos conduz à imagem de um mundo interior, mas poderiam ser pensadas também para a dignidade, em especial como decorrência de sua associação com o verbo “ter” e das construções linguísticas em que surge como algo “anexo”, ou que se acopla a um outro algo.
No curso da pequena investigação levada a efeito no tópico anterior pode-se perceber claramente a pregnância dessa imagem, sempre remetendo a uma instância interna. Falou-se em dignidade do conhecimento e da filosofia (Bacon), em prazer com dignidade (Cícero), em agir com dignidade (Schiller), em possuir a dignidade de cidadão, em ter dignidade e em ser possível achar dignidade na pessoa que cumpre seus deveres morais (Kant). Essa condição da dignidade como algo “anexo” chegou a ser, inclusive, teorizada explicitamente na Idade Média, quando Bartolo (apud KATOROWICZ, 1998, p. 234), explicando que a Dignitas não se confundiria com o cargo a que vinculada, afirmou expressamente “o cargo em si não era uma Dignidade mas possuía uma Dignidade anexada (habet dignitatem annexam)”. O que se quer pôr em relevo aqui, entretanto, não é a
teorização da dignidade como este algo que se acopla, mas como tal imagem está impregnada no uso comum, como faz parte da gramática superficial do termo.
É claro que se pode argumentar que os exemplos mencionados no parágrafo anterior são extraídos sobretudo de obras filosóficas e do uso histórico e que não serviriam, nessa qualidade, como parâmetros para aferição do uso da palavra na linguagem comum. A primeira resposta a este argumento é a lembrança de que a dignidade não era, de regra, objeto de questionamento filosófico próprio, mas ponto acessório em vários questionamentos e teorias, de modo que o uso do termo, como ressaltado inúmeras vezes, refletia os usos da linguagem comum da época, consistindo muito mais em uma apropriação do termo que em uma teorização a respeito do significado ou da forma de uso desta dignidade. Assim, os usos por aqueles autores refletem, em grande parte, o uso da época e registram imagens que ainda persistem no uso comum atual, seja na própria expressão dignidade do homem, seja em outros constructos que permanecem fazendo parte da linguagem comum.
A segunda resposta possível é mais relevante para o desenvolvimento deste trabalho e consiste na percepção de que boa parte deste material filosófico, mesmo quando constituía estipulação de sentido e não representava o uso comum, parece ter-se integrado à mitologia linguística da dignidade, contribuindo para as imagens que impregnam o imaginário e orientam o questionamento jusfilosófico atual a respeito da dignidade. Com isto não se afirma que este linguajar tenha se incorporado à linguagem comum – embora não se possa deixar de perceber algumas coincidências 332 –, mas que uma parte razoável do questionamento atual a respeito da dignidade humana é construída sobre um amálgama do uso comum e do uso filosófico pretérito do termo “dignidade”, i.e, que a pesquisa sobre o significado e consequências da dignidade ocorre, em grande medida, também sobre escritos filosóficos pretéritos – em especial sobre a filosofia kantiana – como se estes encerrassem, em seu bojo, o significado “correto” do termo333
. Não é irrazoável, por conseguinte, concluir que
332
Não é objeto deste trabalho estudar este tipo de influência, mas não se pode afastar a possibilidade de que ela ocorra, ainda que de forma indireta. Saramago (1995, p. 167), por exemplo, em “Ensaio sobre a cegueira”, afirma que “a dignidade não tem preço”, dito que parece ter-se integrado ao uso comum e que muito se assemelha a uma corruptela da afirmação kantiana de que “o que não tem preço, tem dignidade”. Deve-se atentar, todavia, que a frase derivada transmite uma ideia distinta, quase oposta à original. Em Kant, a dignidade aparece como uma espécie de valor, o valor absoluto; em Saramago, ontologiza-se como algo a que se atribui valor absoluto.
333 Embora por uma outra via, Waldron parece concordar com este ponto de vista. O autor americano, analisando obras filosóficas que, a partir de constructos kantianos, versam sobre a dignidade, admite a importância das ideias associadas pelo autor de Könisberg à dignidade na Metafísica dos Costumes, mas considera que tal obra
estes escritos filosóficos pretéritos, por constituírem a base de alguns estudos e por substituírem, em parte, o uso comum do termo, contribuam para as ilusões gramaticais formadas a respeito da dignidade, em que esta exsurge com uma roupagem ontológica.
É fácil ver, por conseguinte, do conjunto de considerações acima, que a gramática do termo “dignidade”, independentemente de sua associação ao homem, já contribui para a ilusão de uma ontologia, transparecendo a dignidade não apenas como “algo”, mas como “algo” que se encerra em ou que se anexa a outro algo. É certo que esta gramática não se distingue totalmente da de outros universais – pode-se falar, por exemplo, em “beleza” do conhecimento ou em agir com “segurança” –, mas é ela que constitui o substrato mais básico quando se formula o questionamento acerca da dignidade humana, ou seja, desta dignidade singular e ontologizada, em associação ao homem. Não há como questionar acerca da dignidade humana sem anteceder tal questionamento da pergunta acerca da própria dignidade e sem se deixar seduzir, por conseguinte, pelos mal-entendidos por esta engendrados. Aproximando-se esta gramática do homem, soa natural que se formule o questionamento desta dignidade como uma relação de correspondência com algo que o homem tem, seja em uma instância interna e necessária, o que remonta à ideia de essência, seja como algo que a ele se anexa, por conquista ou atribuição de terceiros334
. É a responder o que seria este algo – que acaba assumindo o lugar, inclusive, da dignidade por excelência –, que se dedicam as pesquisas a respeito da dignidade humana, cujos resultados são colhidos pelo direito.