Öğretimsel Liderlik Rollerinin Boyutları

homem

13 _{Leis II, 671 b. Vale lembrar que em Timeu, 74 c, Platão compara o Demiurgo cósmico a um modelador de}

O livro II das Leis se abre prolongando as discussões precedentes efetuadas no livro I sobre a utilidade política da embriaguez. De fato, o Estrangeiro de Atenas, após ter demonstrado que a instituição de banquetes bem organizados no interior da cidade é algo totalmente justificável, visto que tal procedimento fornece ao legislador a possibilidade de conhecer a natureza ou as disposições internas ( ς ς) dos cidadãos, vai agora mais longe e avança a hipótese de que o uso do vinho, desde que bem regulamentado, possui talvez uma utilidade ainda maior para a comunidade, na medida em que ele pode funcionar como uma salvaguarda ( ) da educação. 14 A fim de explicitar e fundar a coerência desta hipótese, o Ateniense decide então retornar mais uma vez ao problema da correta formação pedagógica ( ). E, uma vez que, em sua opinião, existe uma correlação essencial entre paidéia e infância, ele toma naturalmente como ponto de partida privilegiado de suas reflexões as afecções fundamentais que caracterizam a vida psíquica das crianças. Quais são, grosso modo, essas afecções? Segundo o Estrangeiro, as primeiras e mais primitivas sensações das crianças, as impressões que por assim dizer governam todo seu comportamento, são, sem dúvida alguma, as sensações de prazer e de dor (

& ), de forma que é sobretudo

através do influxo desses sentimentos que a virtude e o vício advêm originariamente à

alma ( ς ' & ).15 É verdade, acrescenta o

Estrangeiro, que a sabedoria ( ς) e sólidas opiniões retas ( &ς ! ς# # ς) não acontecem senão a um homem favorecido pela fortuna ( ς) e já próximo da velhice ( ς ς), o qual, precisamente por possuir essas qualidades intelectuais, pode ser considerado um ser humano perfeito ( ς ς). Todavia, é preciso observar ao mesmo tempo que mesmo aos que carecem de sabedoria e que não são capazes de exercer a razão, isto é, aos que não são seres humanos perfeitos, hábitos convenientes (

) podem ser transmitidos relativos à forma correta de sentir prazer e afeição, dor e aversão. Ora, tal é justamente, para o Estrangeiro, a exata definição da paidéia: a disciplina pré-intelectual dos afetos e das emoções que habitua uma criança a amar o que ela deve

14 _{Leis, II 652 a.} 15 _{Leis, II 652 b-653 a}

amar e a detestar o que ela deve detestar. Mais tarde, esclarece ainda o Estrangeiro, quando essa criança chegar talvez a dispor da capacidade de raciocínio e de reflexão ( #

), suas emoções e paixões poderão se conformar à razão ( & ) e juntamente com ela afirmar que todo o seu treinamento foi realizado segundo os hábitos convenientes. Uma tal consonância ( ) entre a razão e os afetos será mesmo o que poderíamos chamar de virtude perfeita ou de excelência completa ( ).16

Dois pontos merecem ser ressaltados nessas palavras iniciais do Estrangeiro. Em primeiro lugar, a afirmação contundente de que a virtude e o vício originam-se, antes de mais nada, na alma humana, através das sensações de prazer e dor. Tal é, segundo o Ateniense, o dado básico e inescapável da existência humana ordinária. Em segundo lugar, a idéia de que, uma vez que prazer e dor são as impressões mais fortes que afetam a

psyché infantil, a educação deve consistir sobretudo em um adestramento dessas sensações,

através da implantação de hábitos convenientes que criem no indivíduo um comportamento adaptado às exigências da moralidade e da vida social. Isso significa que o grosso do processo educativo comum se resume, pois, a um treinamento da sensibilidade e das emoções, a um trabalho de habituação dos afetos no qual o elemento intelectual está, de um modo geral, ausente. Ora, o tipo de excelência obtido mediante esse processo de habituação é exatamente o que o Estrangeiro qualificará, em um momento posterior do diálogo, de “virtude pública” ( ),17 e que o Fédon denominara anos antes, em um outro contexto, de “virtude popular ou política” ( ), isto é, “um produto do hábito e do exercício, sem intervenção do intelecto e da filosofia” ( !

ς ς ς ).18 É verdade que o Estrangeiro

aponta, em seu discurso, para a possibilidade de uma virtude superior, a virtude completa, fundada no elemento da racionalidade e no acordo entre as paixões e o intelecto. Mas trata- se aí, certamente, como ele deixa a entender, de um objetivo longínquo da formação humana, de um horizonte por demais distante da situação política ordinária, o essencial da educação civil devendo, por isso, se limitar simplesmente ao treinamento dos afetos por um

16 _{Leis II, 653 a-c.} 17 _{Leis XII, 968 a}

18 _{Fédon 82 a-b. Ver também a passagem 68 c. Sobre o conceito de virtude popular em Platão, cf. as}

correto sistema de habituação, tendo em vista a produção de uma virtude mais modesta, fundada não no lógos, mas na mera héxis.

Como ficará mais claro na continuação das discussões do livro II, o que esse treinamento dos afetos realizado pela educação visa produzir é simplesmente o acordo das paixões com a opinião pública incorporada na lei. A educação do cidadão será definida, assim, fundamentalmente, como uma educação para a lei da cidade.19 Ora, que conclusões devemos tirar daí? Antes de mais nada, que, segundo a reflexão desenvolvida pelo Ateniense, existem duas grandes espécies de virtude, às quais correspondem duas espécies de homem: a virtude popular ou cívica, própria do bom cidadão, e a virtude completa ou integral, própria do homem perfeito. A primeira, como observamos acima, deriva do hábito e tem em vista a produção do acordo exterior das paixões com os ditames públicos da lei; a segunda prescinde, de certa forma, da lei, e se baseia no acordo interno dos afetos e da razão. Nessa linha de raciocínio, vê-se, então, que a diferença entre o bom cidadão e o homem perfeito pode ser remontada, em última análise, à diferença entre a lei e a razão, o que implica que a realização da perfeita areté, ao transcender o domínio da lei, transcende também, de certa forma, o domínio da cidade.20 A conseqüência importante que se segue dessa reflexão é que o homem perfeito é o homem privado e que o plano da paidéia política e da virtude a ela vinculada – a virtude popular – permanece literalmente, para o Ateniense, o plano da heteronomia pura e simples, de vez que o ordenamento das paixões

19

Leis II, 659 d. J. Gould, The development of Plato’s Ethics..., p. 111 sintetiza muito bem esse ponto: “The function of education itself is to produce a character best suited to the organization of society, that is, best able to carry out the injunctions of law. Education moulds the inner life of the members of society to conform with their legally imposed outer life”.

20 _{É interessante observar que essa concepção platônica é retomada de certa forma por Aristóteles, no contexto}

de sua reflexão sobre o conceito de bom cidadão. Com feito, na Constituição de Atenas, que é uma obra mais pública ou popular, Aristóteles sugere que o bom cidadão é simplesmente o cidadão fiel e inteiramente devotado a seu país, isto é, que o bom cidadão é o patriota, independentemente de quaisquer diferenças de regime. Na Política (III, 1276 b 15-1277 a 10), porém, Aristóteles afirma que não existe um bom cidadão

simpliciter, mas que a virtude do cidadão depende essencialmente dos tipos de regime (

& & ς ), ou, por outra, que há tantos tipos de virtude cívica quantas são as formas de politeía. Um bom cidadão em um regime injusto ou criminoso, por exemplo (um bom cidadão em um regime nazista, poderíamos dizer, usando um caso moderno), não seria um bom cidadão em um regime honesto. Mas, prossegue Aristóteles, se a virtude do cidadão depende do regime, a virtude do homem bom não sofre tais limitações: o homem bom ( ς ) é considerado como tal independentemente de qualquer regime, visto que ele é bom segundo uma única virtude ( ), a virtude perfeita ( ). O que a argumentação aristotélica nos mostra é, assim, que o patriotismo não é suficiente, na medida em que o que um regime estabelece como bem não coincide necessariamente com a virtude humana. Cf. L. Strauss,

por elas efetivado se constitui como um processo de harmonização das emoções individuais com as prescrições públicas ou exteriores da legalidade no qual falta a cooperação direta e interior do lógos.20 Porém – e esse é o ponto importante para o qual gostaríamos de chamar a atenção – é preciso ver ao mesmo tempo que tal ordenamento, apesar de não se realizar diretamente através da racionalidade, não deixa, todavia, de possuir uma relação com a dimensão intelectiva, remetendo-nos, pois, de algum modo, à esfera superior da razão. Com efeito, se a lei, como nos ensinou o livro I, é um ditame derivado do raciocínio ( ς), posteriormente transformado em dogma público da cidade ( ς ς), e se a educação civil constitui um processo de conformação das emoções ou afetos do cidadão aos comandos da lei, pode-se dizer que, graças ao processo educativo, pode o cidadão comum participar indiretamente de alguma forma de racionalidade e gozar assim dos benéficos efeitos morais por ela produzidos. Nesse sentido, a heteronomia que caracteriza a virtude popular representa, conseqüentemente, o mecanismo privilegiado através do qual o homem comum pode gozar de um contato mediatizado com a dimensão superior do lógos. Evidentemente, tal racionalidade é uma racionalidade inferior, externa, que depende da mediação coercitiva da lei; mas, de qualquer forma, trata-se da forma mais elevada de racionalidade acessível à natureza do homem comum e às condições reais em que se dá a vida cívica. 21

Pois bem, na seqüência do texto, o Estrangeiro observa que essa disciplina dos afetos que constitui a essência mesma da educação ordinária tende, em grande medida, a se

relaxar e se degradar no curso da vida ( & & # ), em

virtude das inumeráveis fadigas que assolam a existência dos homens. Eis por que, diz ele, os deuses, se apiedando de nossa penosa e sofrível condição natural ( ς

& ς ς), estabeleceram pausas em nossas labutas

20 _{Cf. A. Castel- Bouchouchi, Platon, Les Lois..., pp.50-51; L. Strauss, Argument et action des Lois de} Platon..., pp. 60-61; Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 405.

21 _{É o que observa com acerto J. Gould, The development of Plato’s ethics..., pp. 124-125: “In obedience to}

law, the average man can live in accordance with divine truth, for law is the visible representation of such truth (...) This is the ethical standart which Plato calls ς : it is not, he believe, to be despised. It is the highest that the majority of men can reach, and higher than any which exists now: it is the culmination of achievement of ethical society”.

cotidianas ( ς &ς & ! ),22 presenteando-nos com o benefício das festas religiosas ( ς & & # ς).23

E como companheiros de celebração nesses folguedos ( ς), eles nos concederam as Musas, Apolo e Dioniso, a fim de que essas divindades corrijam ( & ) nossos hábitos defeituosos durante a realização dos festejos. Os festivais sagrados, na medida em que nos liberam do trabalho e instauram intervalos em nossas labutas, são assim, segundo o Ateniense, uma excelente ocasião para que os cidadãos recuperem os benefícios de sua paidéia primordial.24

Mas o Ateniense quer ir ainda mais longe e nos mostra logo em seguida que essas festividades religiosas não são somente úteis para restaurar a educação dos cidadãos adultos; em sua opinião, elas são também úteis para formar o caráter das próprias crianças. Com efeito, observa ele, declara o lógos que toda criatura viva, quando ainda jovem, é incapaz de manter seu corpo e sua voz em repouso (% ς ς &

&ς &ς &ς ), buscando sempre, ao contrário, se

mexer e gritar ( & " & ). Na maior parte dos seres vivos, essa agitação primitiva permanece, sem nenhuma dúvida, caótica e desordenada, porquanto quase todos os animais carecem da percepção da ordem e da desordem em seus

movimentos ( " & & &ς !

! & ), isto é, da percepção do que nós chamamos ritmo e harmonia ( ς ς

). O gênero humano, porém, nota o Estrangeiro, recebeu os deuses acima

mencionados como companheiros de dança ( & ς ς ς ς

) e esses deuses nos concederam como uma espécie de dom a agradável percepção do ritmo e da harmonia ( ς ς ς

&ς). Utilizando dessa percepção privilegiada, os deuses então nos

organizam e nos orquestram em celebrações musicais, ensinando-nos destarte a combinar o

22

O substantivo $ “pausa”, “repouso”, já fora empregado por Platão no começo das Leis, em 625 b,

para designar os descansos que os participantes do diálogo podem realizar sob a sombra dos ciprestes, ao longo de sua caminhada rumo ao antro de Zeus ( ).

23 _{A interpretação do termo # ς é difícil, de vez que ele pode significar tanto “sucessão”, “ciclo”,}

“mudança” quanto “recompensa”, “benefício”, “troca”. No contexto da passagem das Leis em questão, a solução que me parece mais apropriada e razoável é “benefício”. Cf. as observações de Reverdin, O., La

religion de la cité platonicienne..., p. 70, n. 1 24 _{Leis II, 653 c-d.}

canto e a dança. E porque essas atividades propiciam sempre alegria ( ), elas foram denominadas muito naturalmente coros ( ς). 25

A conclusão que o Ateniense extrai desta breve reflexão é, assim, a de que a primeira educação dos homens ( ) deve ser a educação musical, ou seja, a educação que nos vem através das Musas e de Apolo, pois é sobretudo por meio da música que realizamos uma ordenação inicial de nossas paixões e inclinações primitivas.26 Nessa perspectiva, o cidadão bem-educado ( &ς) será, por conseguinte, segundo o Ateniense, aquele que possui um treinamento na arte corêutica ( ), ao passo que o cidadão sem educação ( ς) será, ao contrário, aquele que carece de tal treinamento e ignora a prática dos coros ( ς). Ora, nota o Estrangeiro, a disciplina coral consiste, antes de mais nada, na união do canto e da dança ( ς

). Logo, podemos arrematar essa análise afirmando que o

25 _{Leis II, 653 d-654 a. A sugestiva etimologia avançada por Platão nesse passo, que aproxima , “alegria”,}

“prazer”, e ς, “coro”, é praticamente irreproduzível nas línguas modernas. T. Saunders, Plato. The

Laws..., p.87, traduz da seguinte forma a passagem: “as this naturally ‘charms’ us, they invented the word

‘chorus’”. Mas essa não é uma boa solução. Mais próximas do original e mais satisfatórias são as versões propostas por Des Places (“et ils ont appelé cela des chœurs, du nom de la joie qu’on y ressent”) e Pangle (“and that is why they bestowed the name ‘choruses’ – from the ‘joy’ which is natural to these activities”). Evidentemente, o que Platão pretende expressar através dessa reflexão etimológica é a idéia de que a música é, antes de mais nada, um fenômeno que atua diretamente sobre a conformação de nossa sensibilidade, e não sobre o intelecto e a razão. Cf. O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne..., p. 77: “C’est en outre du mot , la joie, que Platon fait dériver étymologiquement ς, le choeur, soulignant par là que la musique agit sur le fidèle par les sentiments de plaisir et de joie, et s’adresse non pas à sa raison, mais à sa sensibilité”

26 _{É interessante observar que já no Timeu Platão desenvolvera uma reflexão semelhante à que é explorada}

nesse passo acerca da música como educação de nossas paixões e movimentos primitivos. Com efeito, em 43 a-44b, Timeu afirma que o nascimento e a infância são momentos particularmente caóticos da vida humana, porquanto neles a alma racional, que acaba de se encarnar em um corpo, não consegue controlar os fluxos e refluxos provenientes do mundo do devir. Submetida ao impacto e ao tumulto das impressões sensíveis, os movimentos por ela produzidos são, assim, desordenados ( ς) e desprovidos de razão ( ς). Eis por que, afirma Timeu, a alma se torna como que louca em um primeiro momento, quando atrelada a um corpo mortal. Ora, na estabilização desse processo, a música cumpre um papel fundamental, pois é graças a ela que uma espécie de ordem é introduzida na psyché humana. Nas palavras de Timeu: “a harmonia, que é feita de movimentos semelhantes às revoluções de nossa alma, não se manifesta ao homem que entretém com as Musas um comércio inteligente como boa somente para propiciar um prazer estranho à razão, como quer atualmente a opinião. Ao contrário, ela nos foi dada pelas Musas como uma aliada de nossa alma, quando esta se esforça por levar à ordem e à consonância seus movimentos periódicos, que são desregrados. Semelhantemente, o ritmo, que corrige em nós uma tendência à falta de medida e de graça, visível na maioria dos homens, nos foi dado pelas Musas em vista do mesmo objetivo”. (Timeu 47 c-d: 6 &ς

&ς ς ς ' ς ς$ : ς

ς$ ' ς ς

ς : ς

homem educado na prática dos coros será o que sabe cantar e dançar bem ( ( &ς

ς & ς &ς).27

Como viu Reverdin, a relevância dessa passagem para a compreensão do conteúdo teórico do livro II das Leis não poderia ser de modo algum ignorada pelo intérprete, na medida em que ela nos fornece “en quelque sorte la clef des liens qui unissent, dans la pensée de Platon, la religion, l’éducation et la morale”. 28 Mas poderíamos ir um pouco além e acrescentar que o seu valor na economia discursiva das Leis advém também do fato de que ela nos revela qual é o ponto de partida fundamental donde procede originalmente o trabalho de demiurgia política. Com efeito, através de uma formulação filosófica concisa, mas ao mesmo tempo muito bem elaborada, o trecho indicado nos mostra que, se o legislador pretende atuar, antes de mais nada, sobre a sensibilidade da criança, moldando e disciplinando seus afetos, ele deve tomar como matéria-prima privilegiada de sua atividade os movimentos desordenados e irracionais produzidos pela alma infantil desde os seus dias mais tenros, pois são esses movimentos que constituem a exteriorização mais primeva ou originária das paixões que agitam nossa natureza. Nesse sentido, a tarefa do demiurgo político pode ser definida como a de conduzir essa agitação primordial da desordem à ordem, estabilizando e harmonizando as paixões que a produzem. Ora, conforme nos mostra ainda a mesma passagem, o mecanismo pedagógico fundamental de que deve se servir o legislador para realizar tal tarefa é exatamente a música, visto que é graças ao prazer propiciado pela percepção do ritmo e da harmonia que podemos agir sobre os movimentos físicos e psíquicos da criança, a fim de disciplinar e persuadir suas emoções e tendências afetivas mais selvagens. Evidentemente, não é difícil ver que toda essa formulação do livro II das Leis apresenta um paralelo estreito com a cosmologia do

Timeu, e que a ação do legislador, nesse caso específico, pode ser concebida, por

conseguinte, como um perfeito análogo da ação do Demiurgo cósmico. De fato, aproximando esses dois textos, percebemos que assim como o Artesão divino age sobre o movimento caótico da ou material primitivo, no intuito de persuadi-lo e levá-lo da

27 _{Leis II, 654 a-b.}

28 _{O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne..., pp. 71-72. Reverdin conclui afirmando que, se}

negligenciamos essa passagem, “tout le second livre des Lois, que d’aucuns ont qualifié de ‘partie la plus confuse d’un dialogue qui souvent manque de clarté’, devient inintelligible.”

desordem à ordem, também o legislador das Leis deve atuar sobre a agitação irracional e primeva que perturba as crianças, a fim de aí introduzir regularidade, beleza e disciplina. Em ambos os casos, portanto, o exercício da demiurgia implica um trabalho de ordenação de um movimento primordial descontrolado.29 Todo o desenvolvimento posterior do livro II pode ser compreendido como um aprofundamento dessa problemática e como uma tentativa de explicitação de como a música pode ser utilizada como mecanismo de persuasão e educação moral.

2.3. Arte e moralidade: as relações entre prazer e virtude nas