1. İSNÂAŞERİYYE’DE AHBÂRÎ VE USÛLÎ EKOLLERİ
1.3. USÛLÎLER (USÛLİYYÛN)
1.3.4. Âyetlerdeki Zâhiri Anlam Çerçevesinde Kur’ân Anlayışları
Ahbârî ulemâdan Abdullah es-Semâhîcî (ö. 1135/1722), Usûlîlerin Kur’ân’ın zâhiri anlamına ilişkin yaklaşımlarını şöyle ifâde etmektedir:
Usûlîler, habere muvâfakat edip etmemesine bakmaksızın Kur’ân’ın, zâhiriyle anlaşılmasını câiz görmektedirler. Hatta onlara göre [delil olarak] habere yapışmaktansa Kur’ân’ın zâhirini almak daha iyidir. Çünkü âyetlerin, metin bakımından [sübûtu] kesindir ve bazen de delâleti kat’îdir. Haber ise böyle değildir. Zira onun metin bakımından [sübûtu] söz konusu olmadığı gibi kimi zaman da delâleti kat’î değildir.370
İlk dönem Usûlî müfessirlerden Ebu Câfer et-Tûsî (ö. 460/1015) ve Fadl et- Tabresî (ö. 548/1154), Kur’ân’ın, zâhiri anlamıyla anlaşılabileceğini dile getirmektedirler. Kur’ân’ın sadece Resûl-i Ekrem (s.a.s.) ve imamlardan gelen sahih rivâyetlerle açıklanabileceğine dâir onların rivâyet edebiyatında bulunan haberlerin ise zâhiri anlamları üzerinden değerlendirilmemesi gerektiğini ifâde ederlerken kimi âyet ve haberlerin, bu görüşlerine ışık tuttuğunu belirtmektedirler. Kur’ân’ın apaçık bir Arapça’yla indirildiğini,371 onda her şeyin açıklandığını ve hiçbir şeyin eksik bırakılmadığını372
ve her peygamberin kendi kavminin diliyle gönderildiğini373 belirten âyetler, onların, görüşlerini desteklemek için öne sürdükleri âyetlerdendir. Bu bağlamda âyetlerin anlamlarını ortaya çıkaranların Kur’ân’da övüldüğüne,374
bunun aksine âyetler üzerinde tedebbür etmeyenlerin ise orada yerildiğine375 dikkat çekmektedirler. Ayrıca onlar, Allah Resûlü’ne (s.a.s.) nisbet ettikleri iki rivâyet gereği, Kur’ân’ın hüccet/delil olduğunu, ne var ki, kendisinden hiçbir şey anlaşılmayanın delil olamayacağını, diğer yandan Hz. Peygamber’den (s.a.s.) bir hadis geldiği durumunda onun sahihliğini tespit etmek için Kur’ân’a arz edildiğini, Kur’ân’ın anlaşılmaması durumunda ise ona arz edilmesinin mümkün olamayacağını dillendirmektedirler.376 Konu ile ilgili et-Tabresî şunları kaydetmektedir:
370
es-Semâhîcî, a.g.e., 51ab. 371 Şuarâ 26/195; Zuhruf 43/3. 372 Enâm 6/38. 373 İbrahim 14/4. 374 Nisa 4/83. 375 Muhammed 47/24. 376
Bkz. et-Tûsî, Tibyân, I, 84-85; et-Tabresî, Mecmau’l-Beyân, I, 39-41.
82
Kur’ân’ın zâhiri, anlamına uygunsa Arapça’yı ve irâbı bilen herkes, Kur’ân’ı anlayabilir ve bununla Allah’ın murâdını kesinlikle bilebilir. [Ancak] bu, lafzın, açıklanmaya ihtiyaç duyan mücmel veya iki ya da daha fazla anlama ihtimali olan [müşterek] olmamasına bağlıdır. “Haklı bir gerekçe olmadığı sürece Allah’ın yasakladığı cana
kıymayın.”,377
“Sizin ilahınız tek bir ilahtır.”,378 “Rabbin hiç kimseye haksızlık edecek
değildir.”379 âyetleri ve benzerlerinde olduğu gibi.380
Böylece et-Tabresî, Kur’ân’ın, zâhiriyle anlaşılabileceğini ifâde etse de kendisinde mücmel veya müşterek lafız bulunan âyetlerin sırf zâhiri anlamlarına bakılarak anlaşılamayacağının altını çizmektedir. Zira mücmel bir lafzın geçtiği âyetin zâhirine bakarak onun anlaşılması mümkün değildir. Namaz kılmayı ve zekât vermeyi emreden âyetlerde381 olduğu gibi. Buralarda namazın kılınması ve zekâtın verilmesine ilişkin tüm bilgiler, Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından verilmiştir. Müşterek lazfın geçtiği âyetlerde de durum aynıdır. Müşterek lafızlarda hangi anlamın kastedildiğini anlamak için et-Tûsî ve et-Tabresîye göre Hz. Peygamber’e (s.a.s) veya imamlara müracaat edilmesi gerekmektedir. Bununla beraber onlar, yapılacak araştırma neticesinde müşretek lafızdan sadece bir anlamın kastedilebileceğine yönelik delile ulaşıldığında o anlama itibâr edilerek başka bir şeye ihtiyaç duyulmayacağını belirtmektedirler. Bu arada onların, kıyâmetin ne zaman kopacağı gibi gaybî bilgileri ihtiva eden âyetlerin ise sadece Allah tarafından bilinebileceğini vurguladıklarını belirtmek gerekmektedir.382
Ancak birçok Usûlî müfessirin Kur’ân’da anlamı hiçbir şekilde bilinemeyen müteşâbih âyetlerin anlaşılabilmesi için imamları mercii olarak göstermeleri bilinmektedir.383
Bu anlatılanlardan Usûlîlerin Kur’ân’ın zâhirini itibara aldığı, zâhiri üzerinden onu anlamaya çalıştıkları ve hüküm istinbat edebildikleri
377 En’âm 6/151. 378 Bakara 2/163. 379 Kehf 18/49. 380 et-Tabresî, Mecmau’l-Beyân, I, 40. 381 Mesela bkz. Bakara 2/43, 83, 110. 382
Bkz. et-Tûsî, Tibyân, I, 84-86; et-Tabresî, Mecmau’l-Beyân, I, 39-41.
383 Mesela bkz. eş-Şeybânî Muhammed b. el-Hasan, Nehcü’l-Beyân ‘An Keşfi Me‘âni’l-Kur’ân, thk. Hüseyin Dergâhî, Neşrü’l-Hâdî, Kum, 1419h. II, 14-15; el-‘Âmilî, Ali b. el-Hüseyin b. Ebî Câmi‘, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-‘Azîz, thk. Malik el-Mahmûdî, Dârü’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kum, 1412h, I, 225; Muhammed es-Sebzevârî en-Necefî, el-Cedîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, Dârü’t-Te‘ârüf li’l-Matbû‘ât, Beyrut, 1982, II, 14; Muhammed el-Hüseynî eş-Şîrâzî, Takrîbü’l-
Kur’ân İla’l-Ezhân, Dârü’l-‘Ulûm, Beyrut, 2003, I, 310; Nâsır Mekârim, Emsel, II, 3, s. 173-176. 83
anlaşılmaktadır.384
Çağdaş Usûlî müfessirlerden Muhammed Cevâd Muğniyye (1904-1979) ilgili konuyu şöyle özetlemektedir:
Sözün özü şu ki, ulemâ Kur’ân’ın anlamını bilirler. O, onlara göre [anlamı bilinen] apaçık bir tebliğdir. Çünkü Allah’ın, anlamı bilinmeyen veya âlimlerin dahi hiç kimsenin anlamını bilemeyeceği bir kelâmı indirdiği her hangi bir şekilde düşünülemez. Allah, Kur’ân’daki âyetlerin tefekkür edilmesini emrettiği halde böyle bir şey düşünülebilir mi?! [Bilindiği gibi] tefekkür ve idrâk, sadece anlaşılan şeyler için geçerlidir. Anlaşılmayan şey, ne tefekkür ne de idrâk edilebilir.385
Ancak Usûlîlerin, âyetlerin anlaşılması için zâhiri anlamlarına itibâr ettikleri hâlde onların zâhiri anlamlarının dışına çıkılmasına müsaade edip etmedikleri, eğer müsaade ediyorlarsa bunu hangi kavram(lar)ı öne sürerek yaptıkları önemli bir meseledir. İlk dönem usûlî müfessirlerden Ebu Câfer et-Tûsî âyetlerin zâhiri anlamlarına riâyet ederek açıklanmasına önem vermekle beraber zâhiri anlamlarına göre bazı âyetlerin tefsirini yaptıktan sonra kimi zaman onların bâtıni anlamlarını çağrıştıracak rivâyetlere de yer vermektedir.386
et-Tûsî, “Kur’ândaki inen her âyetin zahrı ve batnı vardır.” anlamında Hz. Peygamber’e ve imamlara dayandırdığı haberin, birkaç şekilde anlaşılmaya elverişli olduğunu ifâde etse de zikrettiği yorumlar arasında âyetlerin, zâhiri anlamlarının dışında imamlar tarafından ortaya çıkarılan anlamlarının olduğuna dönük bir açıklamaya yer vermediği görülmektedir.387 Âl-i İmrân sûresi 7. âyetinde geçen te’vil kelimesini ise tefsir şeklinde açıklamakla yetinmektedir.388
Zâhiri anlamlarına göre bazı âyetlerin tefsirini yaptıktan sonra kimi zaman onların bâtıni anlamlarını çağrıştıracak rivâyetlere de yer vermesi hususunda Fadl et-Tabresî’nin, et-Tûsî’nin yolunu izlediği görülmektedir. Ancak et-Tabresî’nin bu rivâyetlere daha fazla yer verdiği söylenebilir.389 et-Tabresî, Rahmân sûresi 19. âyetteki "ﻦْﯾَﺮْﺤَﺒﻟا" kelimesiyle Hz. Ali ve Hz. Fâtımâ’nın 20. âyetindeki "خَزْﺮَﺑ" kelimesiyle Hz. Peygamber’in (s.a.s.), 22. âyetindeki "ﺆُﻟْﺆُﻟا" ve
" نﺎﺟْﺮَﻤﻟا
" kelimeleriyle de Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in kastedildiğine dâir
384 Geniş bilgi için bkz. el-Garâvî, a.g.e., s. 79, 102-107.
385 Muğniyye, Muhammed Cevâd, et-Tefsîrü’l-Kâşif, 4. Bs., Dârü’l-Envâr, Beyrut, t.y., II, 14. 386
Mesela bkz. et-Tûsî, Tibyân, I, 119-120; III, 115-116; V, 269-270, 319; VI, 244. 387
et-Tûsî, Tibyân, I, 89. 388
A.e., II, 336. 389
Mesela bkz. et-Tabresî, Mecma‘u’l-Beyân, I, 66, 417-418, II, 241-242; III, 89, 108-109; V, 201, 255; VI, 126, 159.
84
sahâbîlerden Selmân Fârisî ve Said b. Cübeyr’e dayandırdığı bir rivâyeti zikrettikten sonra şöyle söylemektedir: “Bunların deniz olarak nitelendirilmelerinde şaşılacak bir şey yoktur. Çünkü onların birçok üstünlüğünün yanında birçok iyilikleri vardır. Zaten denizin bu isimle (ﺮْﺤَﺑ) isimlendirilmesi onun geniş olmasından dolayıdır.”389F
390
Usûlîlerden İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin (ö. 726/1325) ilgili âyetleri yukarıdaki gibi yorumlayarak onların Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in üstünlüğüne delâlet ettiğini belirttiğini ifâde ettiği bilinmektedir.390F
391 XVI. yüzyıl Usûlî müfessirlerden
Fethullah el-Kâşânî (ö. 988/1580), ilgili âyetlerin zâhiri anlamlarını zikrettikten sonra önce yukarıdaki rivâyeti sonra da et-Tabresî’nin bu rivâyetle ilgili yorumuna yer vermektedir.391F
392
XVIII. yüzyıl Usûlî müfessirlerden Ali el-Âmilî (ö. 1135/1722) ve IX. yüzyıl Usûlî müfessirlerden Abdullah eş-Şübber (1774-1826) , birçok âyetin zâhir üzere tefsirini yaptıktan sonra onların bâtıni anlamlarını da zikretmeyi ihmal etmemekle dikkat çekmektedirler.392F
393
Son dönem Usûlî müfessirlerin konu ile ilgili görüşleri irdelendiğinde onlardan kimilerinin, âyetlerin zâhiri anlamlarına riâyet etmekle beraber âyetlerin açıklanması sadedinde imamlardan gelen rivâyetlerin, âyetlerin zâhiri anlamlarının dışında başka boyutları ele aldığını savundukları göze çarpmaktadır. Bu hususta öne sürdükleri kavramlar ise “cery” (âyetin anlamına uyarlanabilen misal), “te’vil”, “batn” ve “bâtın”dır. Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî (1904-1981), bunu uygulayan önde gelen çağdaş müfessirlerdendir. O, âyetlerle ilgili gelen rivâyetleri, açtığı “rivâyet bahsi” başlığı altında değerlendirirken âyetlere ilişkin gelen birçok rivâyetin, âyetlerin anlamlarına uygun misalleri veya onların batınî/te’vîlî anlamlarını ortaya koyduğunu ileri sürmektedir. Mesela o, Bakara sûresi 257. âyette bulunan "رﻮﻨﻟا" kelimesinden Âl-i Muhammed’in (imamlar), "تﺎﻤﻠﻈﻟا" kelimesinden de onların düşmanlarının (sahâbîlerin büyük çoğunluğu) amaçlandığını belirten rivâyetin, âyetin kasdettiği amaç anlamla ilgisi olmadığını ancak onun, âyetin delâlet ettiği kapsam içerisinde değerlendirilebilen bir misali ele aldığını veya âyetin bâtın/te’vîlî anlamını
390
Bkz. et-Tabresî, Mecma‘u’l-Beyân, IX, 330-331, 335-336. 391 İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Nehcü’l-Hak, s. 188.
392
el-Âmilî, a.g.e., VI, 546. 393
Mesela bkz. el-‘Âmilî, a.g.e., I, 57, 64, 225, 314, 371, 451, 493, 509; II, 57, 71, 160-161, 172, 263, 288, 389, 403, 431, 435; III, 32, 57, 108, 271-273, 291, 330, 413, 479; eş-Şübber, Cevher, I, 59, 65- 66; II, 46-47, 56, 154, 335, 425; III, 8, , 168, 205, 392, 394, 417, IV, 123, 155, 323, 346, , 396; V, 170, 220, 295; VI, 128-131, , 160, 226, 347, 427-428.
85
verdiğini savunmaktadır.394
Gelecek bölümlerde bu konu ile ilgili birçok örnekle karşılaşılacaktır. et-Tabâtabâî, Mîzan adlı tefsirinin başında âyetlerle ilgili imamlardan gelen rivâyetleri açıklarken tefsirinde çokça “cery” kavramını kullanacağını ve bu kavramın, onların sözlerinden esinlenerek alındığı dile getirmektedir.395 Böylece o, ilgili rivâyetlerde imamlar tarafından âyetlerin anlamlarına misaller getirildiğini belirtmektedir. Diğer yandan et-Tabâtabâî’nin te’ville ilgili yaptığı tanım ve bunun etrafında verdiği bilgi dikkat çekmektedir. O, şunları söylemektedir:
Te’vîlin tanımına ilişkin hak olan görüş, onun, Kur’ân’daki hüküm, öğüt ve hikmetle ilgili beyanların kendisine dayandığı gerçek ve hakikat olduğudur. Bu, (te’vîl) muhkemiyle müteşâbihiyle Kur’ân’ın tüm âyetleri için söz konusu olup lafızlarla kendisine delâlet edilen mefhum/mânâlar kabîlinden değildir. Aksine o, lafız kalıpları aracılığıyla kuşatılamayacak derecede yüksek hakikatlerdendir. Allah Teâlâ, bunu zihinlerimize az buçuk yaklaştırsın diye lafızları belirlemiştir. (…)
et-Tabâtabâî’nin yaptığı bu açıklama üzerine düşünüldüğünde te’vîl’in, Kur’ân’ın tümüyle ilişkili bir kavram olduğu, tüm âyetlerin, zâhiri anlamlarını aşan asıl ve hakîkî anlamlara sahip olduğu, Kur’ân’da bulunan lafızların ise o âyetlerin hakikî anlamlarını anlatmaya dönük araçlardan ibâret olduğu anlaşılmaktadır. Kanaatimizce et-Tabâtabâî’nin savunduğu bu görüşün arkasında Kur’ân’ın tam anlamıyla anlaşılması için imamların vazgeçilmezliğini ortaya koyma ve Kur’ân’ın yorumlanmasına ilişkin imamlara nispet edilen onlarca âyet açıklamasıyla ilgili rivâyetlerin kabul edilmesine kapı aralama çabası yatmaktadır.
Te’vîl kelimesinin Kur’ân’da üç anlamda kullanıldığını ifâde ettikten sonra396 bu kelimenin, selef ulemâsınca nasıl kullanıldığına ilişkin Çağdaş Usûlî âlim Muhammed Hâdî Marifet (1931-2007) şunları kaydetmektedir:
(…) O (te’vîl), özel bir durum hakkında inen âyetin anlamından çıkarılabilen genel bir mefhumdur. Zira [âyetlerin anlaşılmasında] itibâr edilecek nokta, [onların] iniş sebebinin husûsîliği değil [onların] lafızlarından çıkarılabilecek genel anlamlardır. Bu
394
et-Tabâtabâî, Mîzân, II, 295. 395
Bkz. A.e., I, 40. 396
Bkz. Marifet, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I, 22-23.
86
[kavram], bazen de kastedilen gerçek anlam çerçevesinde âyetin delâletinin kapsadığı batınî anlam (batn) şekilde ifâde edilmektedir. (…)397
Te’vîlin, lafızların açık olmayan iltizâmî/zorunlu delâlet kısmından sayıldığını ileri süren Marifet, bunun makbul ve sahih olabilmesi için bir takım şartlarının olduğunu ifâde etmektedir. Buna göre kelâmın zâhiri ile ondan çıkarılan batınî anlam arasında bir uyum olmalıdır. Âyetin nazmına riâyet edilmesi gerekirken âyetten çıkarılabilecek genel anlamın özünü kavramak için âyeti özelleştiren ve belli bir duruma hasreden niteliklerden arındırılmasına dikkat edilmelidir.398 Böylece Marifet, bir âyetten çıkarılan batınî/te’vîlî anlamın, açık olmasa da onun zâhirinin, zorunlu olarak işâret ettiği bir anlam olduğunu dile getirirken bunun gelişi güzel ve hevâ ve hevese göre yapılmaması, ayrıca mâkul ve makbul olabilmesi için şartlarının olduğuna dikkat çekmektedir. Mesela o, “Şunu da de: ‘Suyunuz çekilip ortadan koybolursa size kim temiz bir su kaynağı getirebilir?!” meâlindeki mülk sûresi 30. âyetin, İmam Muhammed el-Bâkır’a dayandırdığı batınî tefsirini şöyle yapmaktadır: “İmamınızı kaybedip de onu bulamazsanız ne yaparsınız?!”399 O, Rahmân sûresi 9. âyette geçen “mîzan” kelimesi üzerine yoğunlaşarak onun lügatta tartı için vaz‘ edildiğini ancak genel anlamı irdelendiğinde onun, hayatın tüm durumlarında kendisiyle dengenin sağlandığı her ölçüye karşılık geldiğini savunmakta ve ilgili âyete dönük İmam Câfer’in mîzan kelimesini, adâletle hükmeden imam şeklinde yaptığı açıklamayı âyetin bâtıni tefsiri olarak değerlendirmektedir.400 Diğer yandan
Marifet, namazlara riâyet edilmesinin ve onların büyük bir samimiyetle aksatmadan kılınmasının emredildiği Bakara sûresi 238. âyetle ilgili buradaki namazlarla (تاﻮﻠﺼﻟا) Hz. Peygamber, Hz. Ali, Hz. Fâtıma ve Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in kastedildiğine ve onların haklarının muhâfaza edilmesinin burada emredildiğine ilişkin İmam Muhammed el-Bâkır’a dayandırılan yorumun, makbul ve sahih bir te’vil olmadığını ileri sürmektedir.401 Marifet’in, âyetlerin zâhiri anlamları üzerinden yapılacak bâtıni yorumların sahih olmasına yönelik koştuğu şartlar, yerinde ve kabul edilebilir olsa da, şartların tatbiki hususunda verdiği örneklerle Marifet’in bu şartları,
397
Marifet, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I, 23. 398 A.e., I, 26-28. 399 A.e., I, 27-28. 400 A.e., I, 26-27. 401
Bkz. Marifet, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, II, 753; Ayrıca bkz. el-‘Ayyâşî, a.g.e., I, 147.
87
imâmet etrafında dönen bir çok âyetin açıklanmasına ilişkin İsnâşeriyye rivâyet edebiyatında bulunan birçok haberin doğruluğuna ilmî bir zemin oluşturma çabası amacıyla kullandığını söylemek zor olmasa gerektir. Bu yönüyle o, İslam ulemâsı nezdinde bir kavram olarak yerleşmiş olan te’vil kelimesini seçmiş ayrıca âyetlerin kıyâmete kadar geçerliliğini ifâde etmek için kullanılan “itibâr edilecek nokta, sebebin husûsîliği değil, lafzın umûmîliğidir” ilkesine gönderme yapmayı ihmâl etmemiştir. Marifet’in bu tutumunun benzeri başka çağdaş İsnâaşeriyye müfessirlerinde de görülmektedir. Mesela yine çağdaş İsnâaşeriyye müfessirlerinden Muhammed es-Sâdıkî et-Tahrânî (1926-2011), Hz. Ali’ye nispet edilen bir rivâyete dayanarak âyetlerden anlaşılan farklı seviyede bâtıni anlamların varlığından bahsetmekte ve en üst seviyedeki batınî anlamların Hz. Peygamber ve imamlar tarafından bilindiği ifâde etmektedir. 402
Son dönem Usûlî müfessirlerden Hüseyin Fadlallah (1935-2010) ise, zâhiri anlamının ötesinde Kur’ân’a bâtıni anlamlar yüklenmesine şiddetle karşı çıkmaktadır. Kimilerinin Kur’ân’ı, anlamının ancak imamlara müracaat edildikten sonra anlaşılabilen simgesel bir kitaba çevirdiklerini, kimilerinin de rivâyetlere dayanarak Kur’ân’ın genelinin olumlu açıdan Ehl-i beyt’ten, olumsuz açıdan da onların düşmanlarından bahsettiğini aktarmaktadır. Kur’ân’ın, kendisinde müteşâbih âyetlerin varlığından bahsediyorsa bunların rumuz ve simgeler olduğu anlamına gelmediği üzerinde duran Fadlallah, zâhiri anlamlarının dışında âyetlerden bir veya birden fazla anlam anlaşılmasının Arapların kurdukları cümleler açısından alışılmış bir yol olmadığını ayrıca böyle bir durumun varolması varsayımından hareketle kurulacak cümlelerin edebî yönden olumsuz etkileneceğini, edebiyatta aşılmaz bir zirvede olan Kur’ân’a da bunun yakıştıralamayacağını vurgulamaktadır.403
Tüm bu anlatılanlardan Usûlîlerin, Ahbârîlerin aksine Kur’ân’ı anlayabilmek için âyetlerin zâhirinin delâlet ettiği anlama önem verdiği, bu yönüyle onun vazgeçilmez olduğunu düşündükleri anlaşılmaktadır. Âyetlerin zâhiri anlamının ötesinde bâtıni anlama bakış açılarının ise farklı olduğu gözlemlenmektedir. Buna
402 es-Sâdıkî, Muhammed et-Tahrânî, el-Furkân fi Tefsîri’l-Kur’ân, 2. bs., İntişârât-ı Ferheng-i İslâmî, Tahran, 1406h, I, 32, 49-56. Ayrıca bkz. en-Nehâvendî, Muhammed b. Abdürrahim,
Nefahâtü’r-Rahmân fî Tefsîri’l-Kur’ân, thk. Komisyon, I, 93-98; 110-115.
403 Geniş bilgi için bkz. Fadlallah, Kâşif, I, 5-21.
88
göre ilk dönem Usûlî müfessirlerden et-Tûsî’nin bu anlama mesâfeli yaklaştığı ve bâtıni anlam içeren rivâyetleri kimi zaman İsnâaşeriyye’nin bir görüşü olarak zikretmekle yetindiği müşâhede edilmektedir. et-Tûsî’nin bu tutumu, Usûlîliğin, İsnâaşeriyye’nin ilmî zemininde yerleşmeye başladığı bir dönemde âyetlerin zâhirinden ulemânın da Kur’ân’ı anlayabileceğine dolayısıyla onlardan istanbat edebileceğine yönelik Ahbârîlere karşı bir tepki olarak düşünülebilir. et-Tabersî, et- Tûsî’ye oranla âyetleri açıklama sadedinde bâtıni anlamları içeren rivâyetlere daha fazla yer vermektedir. Usûlîliğin ilk dönemlerinden zamanımıza doğru gelindiğinde Usûlîlerin zâhiri anlamın yanında bâtıni anlama da önem vermeye başladıkları ayrıca günümüzde bu anlamı bâtın/batn ve te’vil kavramlarıyla karşılamaya önem verdikleri görülmektedir. Ne var ki, rivâyetler aracılığıyla bu çerçevede Usûliler tarafından yapılan yorumların indî ve kâidelerle disiplin altına alınamayan yorumlar olduğunun söylenmesi gerekmektedir. Bu açıdan bakıldığında bu tutumlarıyla günümüz Usûlîlerin, İslam ulemâsı nezdinde yerleşik olan te’vil kavramını öne sürerek rivâyetlerinde bulunan ve imâmet teorisi etrafında dönen onlarca bâtıni anlama ilmî bir zemin hazırlamaya dönük bir çaba içinde olduklarını söylemek zor olmasa gerektir.